Mjerimi i orientalizmit shqiptar*

Dështimin e orientalizmit e konsideroj njerëzor po aq sa edhe intelektual; sepse, duke iu dashur të zërë një pozicion armiqësie të pakthyeshme kundër një rajoni të botës që ai e quante të huaj ndaj të vetit, orientalizmi dështoi të identifikohej me përvojën njerëzore, dështoi ta shihte atë si një përvojë njerëzore.

Edward. W. Said  Orientalism (1978: 328)

Ka ardhur ora e provës, Beqir Ali. Evropa e krishterë përpiqet ta marrë prapë Shqipërinë. Eshtë imja, thotë, kthemani...Unë besoj ende në aziatizimin e Shqipërisë, veç me një kusht: që ai të bëhet prej vetë shqiptarëve, pa u shtyrë drejtpërdrejt nga askush, e aq më pak nga ne.

            Ismail Kadare, pjesë nga tregimi “Lamtumira e së keqes” (1991: 111-2).

Hyrje

            Ky artikull është një kritikë e orientalizmit shqiptar, të cilin e kemi dokumentuar me anë të një serie shkrimesh të mëparshme. Në pjesët e para të artikullit e ekspozojmë lexuesin me orientalizmin, duke e parë në lidhje me imperializmin dhe modernitetin. Më pas bëjmë një paraqitje kritike të “orientalizmit shqiptar”, duke vënë në dukje shndërrimet që pëson ai sipas periudhave të ndryshme të historisë moderne të shqiptarëve. Në pjesën e fundit sugjerojmë trajektore që mund të ndërmerren në studimet shqiptare për të kapërcyer kufijtë e orientalizmit, duke krijuar në këtë mëyrë hapësira për të tjera trajta të identiteteve shqiptare që mundësohen nga dituritë bashkëkohore dhe që mendojmë se do të jenë të pajtueshme me projektin e ndërtimit të një shoqërie liberale dhe demokratike në Shqipëri.

Drejt oksidentit me qeveri oksidentale!

Në prag të formimit të qeverisë së re të dalë nga zgjedhjet e 3 korrikut 2005, sekretari për marrëdhëniet me publikun i Partisë Demokratike në një intervistë dhënë të përditshmes Shekulli, shprehet:

Kurse ju shprehni dyshime se mund të gjendemi përballë një kabineti të bindurish pa asnjë vlerë politike dhe pa personalitet, të gjithë nën urdhrin e tij [Berishës]. Kjo më bën të qesh, sepse, në fakt, kjo është dëshira e kundërshtarëve tanë që vijojnë të na akuzojnë se kryeministri Berisha nuk di të menaxhojë sipas stilit perëndimor, por vetëm sipas stilit oriental. Mos u frikësoni, prisni dhe pak dhe do ta shihni që kundërshtarët tanë, kudo qofshin, këtu apo jashtë Shqipërie, nuk do ta kenë dot në dorë as këtë të fundit shpresë. Ne do të krijojmë të parën qeveri oksidentale sui generis në historinë e Shqipërisë...Zotëri, ne demokratët kemi dalë në pahun e kohës për ta bërë perëndimor shtetin shqiptar dhe do ta bëjmë, se në të kundërtën nuk do të mbahemi mend për asgjë të mirë (Ngjela, 2005).

Redaktorët e gazetës duke e konsideruar shprehjen e mësipërme si thelbin e intervistët i kishin vënë këtë titull në krye të faqes së parë: “Ngjela: Qeveria e re, me frymë oksidentale”. Kumti që Ngjela kërkon t’i përcjellë bashkëbiseduesit dhe publikut të lexuesve të gazetës mbështetet mbi një dikotomi midis “oksidentit” dhe “orientit”, natyrshmëria e së cilës merret e mirëqenë. Në një analizë të thjeshtë të shprehjes “oksidenti”, apo perëndimi del si diçka e mirë , e lartë, e dëshirueshme, përderisa Ngjela jep zotimin se jo vetëm qeveria do të qeverisë sipas stilit perëndimor, jo vetëm që ajo do të jetë qeveria e parë perëndimore sui generis, por edhe misioni i saj historik është bërja e shtetit perëndimor. Mosarritja e këtij qëllimi zhvlerëson të gjitha arritjet e tjera që mund të ketë qeveria (“në të kundërtën nuk do të mbahemi mend për asgjë të mirë”). Pra, Ngjela ka përmbledhur me një fjalë të vetme, shënuesin “oksident”, të gjithë programin e qeverisë. E kundërta e “oksidentit”, e keqja, e poshtra, e padëshirueshja është “orienti”. Ngjela thotë se argumenti i fundit i kundërshtarëve socialistë, me të cilin ata frikësojnë shqiptarët, është se Berisha do ta qeverisë vendin sipas mënyrës orientale. “Mos u frikësoni”, thotë ai, sepse e kundërta do të dalë e vërtetë dhe kundërshtarëve brenda dhe jashtë vendit do t’u shkasë prej duarve edhe ky gur i fundit me të cilin po qëllojnë qeverinë e PD dhe aleatëve të saj. Bërja e Shqipërisë perëndimore, prej një qeverie perëndimore, nënkupton lëvizjen e shtetit prej gjendjes së tanishme drejt një gjendjeje më të mirë në të ardhmen, drejt perëndimit. Një shtet perëndimor përfytyrohet si i zhvilluar, i rregullt, i lirë, i drejtë, i paqëm, demokrat, me mirëqenie, etj. Lëvizja drejt tij quhet përparim. Kurse gjendja që mohohet, lihet pas në kohë, tejkalohet, emërtohet orient. Me “orientin” shoqërohen kuptimet e prapambetjes, rrëmujës, tiranisë, korrupsionit, luftës, anarkizmi, mjerimit etj.       

Orientalizmi dhe imperializmi

Përdorimi i mësipërm i kundërshtisë midis “orientit” dhe “oksidentit” është një rast i ligjërimit orientalist, në qendër të të cilit qëndron përfytyrimi ontologjik dhe epistemologjik i realitetit të ndarë midis dy pjesëve kundërvënëse ndaj njëra-tjertës, “lindjes” dhe “perëndimit” (Said, 1978: 2). Njërës prej këtyre pjesëve – perëndimit - i vishen cilësime pozitive, ndërsa lindja thjesht është “tjetri”, ana e kundërt e perëndimit. Orientalizmi krijon dhe ngurtëson përfytyrimin e dy njësive gjeografike si thelbësisht homogjene, johistorike, të pandryshueshme, të izolurara dhe në kundërvënie ndaj njëra-tjetrës, në kohën kur realitetet që këta dy terma kërkojnë të përfshijnë janë tejet heterogjenë, historikë, të ndryshueshëm, në marrëdhënie shumëplanëshe me njëri-tjetrin dhe jo domosdoshmërisht në kundërvënie. Me anë të ligjërimit orientalist krijohet shëmbëlltyra jashtëkohore e një qytetërimi perëndimor të bazuar në arsye, shkencë, teknologji, tolerancë, laicizëm, demokraci, të drejtat e njeriut, etj. Në krahun e kundërt, lindja paraqitet si pasqyra negative e perëndimit, si mungesa e karakteristikave të perëndimit. Ajo mbetet gjithmonë në një shkallë më të ulët qytetërimi se perëndimi dhe karakterizohet nga pasionet, bestytnitë, misticizmi, padituria, fanatizmi, despotizmi dhe, ç’është më e rëndësishmja, lindja përbën gjithmonë rrezik për perëndimin. Orientalizmi i mohon lindjes çdo lloj përparimi; edhe kur diçka lejohet të lëvizë në të, kahu i lëvizjes është së prapthi, drejt regresit. Vetëm nëse ndërhyn perëndimi kemi përparim në lindje, por edhe atëherë ajo nuk mund ta arrijë kurrë perëndimin, për shkakun se është lindje.

Sipas Saidit, orientalizmi modern u formua duke filluar nga fundi i shek. XVIII në një sërë institucionesh akademike në vendet evropianoperëndimore që u specializuan në njohjen e Orientit, veçanërisht të asaj pjese të botës që në ditët tona e quajmë Lindje e Mesme. Kjo i parapriu kolonializimit në shkallë të gjerë të Azisë dhe Afrikës nga ana e shteteve evropiane. Orientalizmi nuk ishte thjesht përligjja, por një ndër shtytësit kryesorë të pushtimit të Orientit prej evropianëve: “të thuash vetëm se orientalizmi ishte një racionalizim i sundimit kolonial është të shpërfillësh se në ç’masë sundimi kolonial justifikohej nga orientalizmi përpara se të ndodhte” (po aty: 39). Kuptohet që përvoja e ngadhënjimit mbi popujt e lindjes përforcoi stereotipet përkeqësuese orientaliste. Kështu, Lordi Kromer, me autoritetin e karrierës shumëvjeçare si guvernator britanik në Indi e Egjipt, në vitin 1908 deklaronte se “orientali në përgjithësi vepron, flet dhe mendon në një trajtë që është krejtësisht e kundërt me atë të evropianit” (cituar po aty). Nëse më parë intelektualët evropianë shpesh i kishin konsideruar kulturat e tjera si barometër për të treguar të metat në qytetërimin e tyre, në epokën iluministe ata filluan ta konsideronin Evropën në ballë të zhvillimit botëror. Kështu iluministët skocezë përcaktuan këtë skemë përparimi: primitivizmi – egërsia – barbaria – qytetërimi. Vetëm evropianët perëndimorë quheshin të qytetëruar, të tjerët më së shumti mund të klasifikoheshin si barbarë. Barbaria megjithëse klasifikohet më poshtë qytetërimit karakterizohet nga një shkallë e lartë organizimi dhe prandaj mund ta kërcënojë dhe prapsojë qytetërimin, sikurse popujt gjermanikë shkatërruan Perandorinë Romake. Koncepti i përparimit është nyja për të kuptuar orientalizmin, sepse shënuesi “përparim” përcakton vendosjen e shënuesve të tjerë në ligjërim. Koncepti i përparimit i vendoste popujt dhe kulturat në marrëdhënie ndërvartësie me njëri-tjetrin. Evropianët kolonialistë besonin në “misionin qytetërues” ndaj popujve barbarë, në atë që poeti Kipling e quante “barra e njeriut të bardhë”; gjithashtu vendasit e ekspozuar ndaj dinamikave të modernitetit detyroheshin të gjenin një rrugëdalje midis disa varianteve, të cilat shtriheshin që nga refuzimi i plotë i përparimit, për shkak të lidhjes së tij me kolonializmin në njërin skaj, deri te imitimi i modeleve evropiane të përparimit në skajin tjetër. Problemi me orientalizmin nuk qëndron te pohimin se disa shtete të Evropës perëndimore kishin epërsi në disa fusha ndaj rajoneve të tjera të botës, por te paraqitja e kësaj gjendjeje si e natyrshme, e përjetshme, absolute dhe ahistorike. Idetë orientaliste madje u bashkëshoqëruan me idetë e darvinizmit social për të krijuar përshtypjen se epërsia e evropianëve ndaj popujve të Lindjes kishte baza biologjike. Kështu, p.sh. orientalisti francez Ernest Renan thoshte që gjuhët semitike, si edhe kulturat e popujt semitikë, janë “joorganike, me zhvillim të ndalur, tërësisht të fosilizuara, të paafta për rigjenerimin e vetes”, ndërsa gjuhët indo-gjermanike janë “të gjalla dhe organike” (cituar po aty: 145; Macfie, 2002: 90). Orientalizmi gjithashtu i mohon orientit një ekzistencë të pavarur prej oksidentit. Orienti ekziston për të kënaqur nevojat e evropianit për tregje, lëndë të para, ekzotikë, aventurë dhe për idenë e madhështisë perandorake apo të racës së zgjedhur nga Zoti, apo të përzgjedhur nga ligjet darviniste të natyrës.

Rënia e kolonializmit solli edhe diskreditimin e orientalizmit si shkencë, derisa më 1973 Kongresi Ndërkombëtar i Orientalistëve vendosi të braktiste përdorimin e termit “orientalist”. Megjithatë, në kulturat dhe identitetet e botës perëndimore vazhdojnë të gjallojnë përfytyrime orientaliste, që riprodhohen e përforcohen sidomos gjatë krizave politike të vendeve perëndimore me rajone të tjera. Gjithashtu, masmedia perëndimore, sidomos kinemaja, klishetë e “terroristit arab”, “turkut të trashë”, “rusit mafioz”, “kinezit enigmatik”, “indianit spiritualist”, “afrikanit primitiv” apo “hakerit japonez të informatikës” i ka përcjellë në të gjithë botën, duke dhënë pamje thelbëzuese tejet të reduktuara të realiteteve të ndërlikuara njerëzore. Kjo ndodh sepse klishetë historikisht perëndimore të përfaqësimit të “tjetrit” janë trupëzuar në gjuhën e komunikimit të globalizimit në ditët tona; siç vëren Isa Blumi, “sot mund të lexosh në një numër gjuhësh joevropiane përdorimin e karakterizimeve perëndimore të pjesëve të tjera të botës, që pasqyrojnë udhëtimin transhendental të përvojës evropiane me botën në shek. XIX” (1998: 531).

Orientalizmi dhe moderniteti

Orientalizmi nuk ishte vetëm strukturues i përfytyrimit të evropianëve perëndimorë mbi lindjen dhe pjesë e aparatit disiplinues kolonial, por edhe bashkëshoqërues i modernizimit në rajone të ndryshme të botës. Të ishe modern në Ballkan, Evropë Lindore, Rusi, Azi, Amerikë Latine, e në pjesë të tjera të botës do të thoshte të përpiqeshe t’i ngjasoje perëndimit. Të modernizoje vendin e popullin tënd do të thoshte t’i shndërroje ata në pasqyrë të perëndimit. Kështu, për intelektualët ballkanas që nga shek. XIX e këndej një problem gjithnjë shqetësues mbeti sesi dukeshin popujt e tyre në sytë e perëndimorëve (shih Todorova, 1997). Kjo vlente edhe për vende që nuk ishin koloni të shteteve perëndimore, por që nuk mund të konkuronin dot me efikasitet me ta pa huazuar prej tyre teknologjinë dhe mënyrat moderne të organizimit të administratës e të disiplinimit të shoqërisë. Rrjedhimisht orientalizmi u përdor si teknikë edhe nga elitat vendase  në udhëheqjen e reformave moderniste dhe  në formimin e identiteteve të reja, sipas modeleve “perëndimore”. Tendenca ishte që të zbuloheshin në kulturë, tradita, histori, etj., fijet që i lidhnin me perëndimin  dhe të mohohej gjithçka që u kujtonte orientin: “në një epokë modernizimi të dominuar nga perëndimi, çdo komb krijon orientin e tij” (Maksidi, 2002: 768). Në këtë kuptim, mund të flasim për orientalizëm të jashtëm, që drejtohet kundër popujve të tjerë që konsiderohen lindorë e barbarë dhe për orientalizëm të brendshëm, ky i fundit mohues ndaj elementëve të brendshëm që perceptohen si orientale. Ndërsa Ballkani deri në fillimet e shek. XX konsiderohej si “lindje e afërme” prej evropianëve, identitetet kombëtare që u formuan në këtë rajon gjatë shek. XIX-XX ishin thellësisht orientaliste. Kjo ndodhte sepse “tjetri domethënës” i tyre ishin një popull fqinj ballkanik, që supozohej se ndodhej më në “lindje” si edhe elementet e cilësuara si “orientale” brenda vetvetes, historisë, kulturës e traditës së secilit prej kombeve të reja ballkanike, të cilat duhej të spastroheshin. Kështu, akoma edhe sot, si pasojë e përfytyrimeve orientaliste të rrënjosura në kulturat kombëtare ballkanike, serbi është “lindor” për sllovenin dhe kroatin, boshnjaku dhe shqiptari janë “lindorë” për serbin, të gjithë këta janë “lindorë” për grekun si pjesëtar i BE, por që gjithashtu hera-herës mbahet për “lindor” nga kolegët e tij evropianë për shkak të fesë ortodokse; të gjithë identitetet kombëtare në Ballkan kanë si “tjetër” turkun, kurse ky i fundit e konsideron arabin si “lindor” (Todorova, 1997: 58). Duke cilësuar “tjetrin” si “lindor” do të thotë ta quash barbar, qytetar të dorës së dytë, të trashë, tradicional, të paaftë për t’u zhvilluar e përmirësuar, kurse veten ta shohësh si pjesëtar dhe mbrojtës të qytetërimit. Në këtë mënyrë justifikohet deri edhe gjenocidi kundër “tjetrit”. Ky është rasti i shkrimeve të orientalistëve serbë mbi boshnjakët dhe shqiptarët që qarkulluan në vitet 80-90 të shek. XX, dhe që normalizuan në publikun serb  krimet e kryera në Bosnjë dhe Kosovë nga ushtria, paraushtarakë dhe civile serbë (Cigar, 2003). 

Orientalizmi shqiptar

Në shkrime të tjera kemi dëshmuar se qysh prej Rilindjes Kombëtare orientalizmi është pjesë përbërëse e proceseve modernizuese të Shqipërisë, pjesë e qëndrueshme e praktikave politike, shoqërore dhe kulturore të elitave shqiptare. Arratisja prej “lindjes” dhe shkuarja drejt “perëndimit” ka vepruar si një horizont përfytyrues, si një shtrat rregullues i pikëpamjeve të elitave për Shqipërinë moderne dhe identitetin evropian të kombit shqiptar. Në periudha të ndryshme të historisë moderne shqiptare, orientalizmi është përpjekur të vendosë hegjemoninë në kulturën shqiptare, që do të thotë se është përpjekur të rikrijojë dhe ngurtësojë identitetet shqiptare me anë të përdorimit të kundërshtisë perëndim-lindje. Në ndërtimin e hegjemonisë orientaliste, elemente të caktuara janë privilegjuar në kurriz të elementeve të tjera, që janë heshtur, anashkaluar, shtypur, por nuk janë zhdukur krejtësisht. Këto elemente që ndodhen në skaj të veprimit të hegjemonisë, Mishel Fukoja (Michel Foucault) i ka quajtur “dituri të nënshtruara”. Hegjemonia e orientalizmit në kulturën shqiptare i përgjigjej një konfigurimi të caktuar fuqish në rrethana të dhëna, siç e përshkruajmë shkurtimisht më poshtë.

Gjatë Rilindjes Kombëtare, grupe intelektualësh shqiptarë, që vepronin kryesisht në diasporë hartuan projektin e krijimit të shtetit të pavarur shqiptar si shprehje e vullnetit sovran të kombit shqiptar për të përparuar e për t’u modernizuar, sipas modelit të shtetit-komb në Evropën perëndimore. Në këtë kontekst u artikulua ideja e kombit shqiptar dhe u shfaq orientalizmi shqiptar. Nyja e orientalizmit shqiptar, d.m.th. shënuesi që përcaktonte vendosjen e shënuesve të tjerë në ligjërim ishte pikërisht “kombi shqiptar”. Ky trajtohej me ngjyra romantike si një kombi i lashtë evropian që rridhte nga pellazgët, të cilët si populli më i lashtë i Evropës u kishin dhënë qytetërimin kombeve të tjerë të perëndimit. Po si ndodhi që kombi shqiptar kishte mbetur i prapambetur në kohën kur popujt e tjerë kishin përparuar, apo po ta shtrojmë të njëjtën pyetje me fjalët e Naum Veqilharxhit: “Si ka duruar kjo dora [fara] e Shqiptarit të jetë mbetur ndënë të qeshurit e botës huaj?” (cituar nga Islami, 1978: 139). Rilindasit si përgjegjësin kryesor të kësaj gjendjeje mbanin shteti osman. Argumenti ishte i tillë: turqit që themeluan shtetin osman janë një popull aziatik, oriental, barbar, për të cilin janë të huaja përparimi, dituria, qytetërimi. Kombi shqiptar, si evropian që është në rrënjët dhe thelbin e tij, mund të përparojë me shpejtësi nëse do t’i hiqej qafet pesha e sundimit osman. Ja si e shprente këtë argument Sami Frashëri te programi politik Shqipëria, ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë:

Ç’janë Tyrqitë? – Një komp i egërë t’ardhmë nga shkretëtirat e Asisë së veriut me nga një hosten në dorë. Këta me egërsi të tyre zunë më të bukurit’ e vendevet të botësë e më të qytetuarëtë; edhe si ropnë, i gremizë e i doqnë, po i mbajnë edhe gjer sot nënë egërsi, nënë një varfëri, nënë një tirani, që tëmëron gjithë botënë...Këta do të humbasinë dhe duhet të humbasinë që të shpëtonjë njerëzia syresh; po ç’kanë me na që, duke rënë duanë të na marrinë edhe na me vetehe? Na ç’kemi me ta? A mos erthmë me ta? Jo kurrë! Na s’jemi as Turqias të ardhurë nga shkretëtirat e Asisë. Na jemi m’i vjetri komp i Evropësë; kemi të drejtë në dhet’ t’Evropësë më tepër se çdo komp (1999: 71-2).

Gjithashtu argumente orientaliste përdoreshin nga rilindasit për të mbrojtur çështjen shqiptare pranë kancelarive të Fuqive të Mëdha evropiane. Dobësia e perandorisë dhe fuqizimi i fqinjëve sllavë e grekë i bënin rilindasit të kthenin sytë nga Fuqitë e Mëdha evropiane, si garantuese të rendit ndërkombëtar pas tërheqjes së pashmangshme të shtetit osman nga territoret ballkanike. Duke i njohur perceptimet orientaliste të evropianëve të kohës, Abdyl Frashëri u fliste atyre mbi historinë e lashtë evropiane të kombit shqiptar dhe u kujtonte shërbimet që shqiptarët i kishin bërë qytetërimit evropian:

Do të vijë dita kur Evropa do të bindet se shqiptarët i shërbejnë çështjes së njerëzimit dhe të qytetërimit më mirë se çdo popull tjetër i Lindjes...[ata do të jenë]...kurdoherë pararoja më e sigurtë e Evropës kundër pansllavizmit... Një komb kaq heroik, që nuk është bërë kurrë ndonjëherë shembull i keq...do të mbetet gjithmonë i lidhur me Evropën me të cilën ka afërsi në gjak, ngjashmëri në gjuhë dhe pjesërisht në fe (cituar nga Kristo Frashëri, 1984: 151).

Ajo që nuk thuhet, që fshihet dhe mohohet është tradita e bashkëjetesës së shqiptarëve me turqit dhe integrimi i një pjese të tyre në strukturat udhëheqëse të shtetit osman.   Shqipëria e fitoi pavarësinë më 1912, por Vangjel Koça (1999: 88) kishte të drejtë kur shkruante se shteti shqiptar filloi të funksiononte de facto më 1920. Gjatë periudhës së shkurtër, por të vrullshme, të viteve 1920-1939 elitat politike dhe intelektuale shqiptare u përpoqën të ndërtonin një shtet modern sipas modelit të shtetit kombëtar. Duke ndjekur modelet institucionale Evropiane të kohës, në vend ndërmerreshin reforma “oksidentale” dhe braktiseshin institucionet e Perandorisë Osmane. Në lëmin kulturor intelektualët e kohës synonin rimëkëmbjen e shpirtit kombëtar prej trashëgimisë së korruptuar orientale dhe kthimin e vetive dhe lavdisë që ata thonin se kombi shqiptar kishte patur në epokat e shkuara. Ahmet Zogu, figura kryesore politike dhe shtetare gjatë këtyre viteve, e kuptoi se ndërtimi i një shteti modern të stabilizuar dhe ndërmarrja e reformave “oksidentale” përputheshin me interesat e tij pushtetore (Fischer, 2004: 103-11). Një muaj pas kurorëzimit të tij si mbret ai në një intervistë dhënë një gazete londineze shpallte: “Ne jemi shekuj të tërë mbrapa pjesës tjetër të Evropës se qytetëruar...Unë jam i vendosur ta qytetëroj popullin tim dhe ta fus atë sa më shumë në rrugën e mësimit të zakoneve dhe mënyrës së jetesës perëndimore” (cituar nga Fischer, 1996: 182). Kundërshtarët politikë të Zogut, midis të cilëve spikati Fan Noli, oksidentalizmin e Zogut e quanin një farsë. Në një nga debatet në parlamentin e viteve 1920-1924, Fan Noli e quan kryeministrin “shakaxhi të përparimit”. Duke numëruar dështimet e kabinetit të Zogut, në fund Noli thotë:

Mbetet e mbetet Ahmet Zogu i rrethuar prej kolltukofagëve dhe i qarkuar në shpellën e tij prej mizërie hafiesh e dallkaukësh; mbetet ky shakaxhi që pretendon oksidentalizëm dhe liberalizëm, kur ushqen në zemër të tij idealet më të errëta të orientit (2003: 292-3).

Nyja e orientalizmit shqiptar të viteve 1920-1930 është shënuesi “oksidentalizëm”, që përmblidhte në vetvete konceptet e përparimit, modernizimit, gjallërimit të shpirtit kombëtar, ruajtjen e pavarësisë etj. Përveç orientalizmit të jashtëm, të drejtuar ndaj pasojave të pushtimit turk, në këtë periudhë mori zhvillim edhe orientalizmi i brendshëm, i drejtuar ndaj “orientalëve” dhe “orientalizmave” brenda shoqërisë shqiptare. Për intelektualë idealistë si Krist Maloki apo Branko Merxhani, që niseshin nga një konceptim organik për shoqërinë shqiptare, ato që duhen mposhtur ishin zakonet dhe shprehitë e degjeneruara që shqiptarëve u kishin mbetur prej pushtimeve të gjata, orientale, bizantine dhe osmane. Ata i bënin thirrje rinisë shqiptare të armatoset me dituritë dhe shpirtin oksidental të kohës për fitimin e betejës për ringjalljen e virtyteve të shqiptarëve dhe krijimin e një rendi harmonik shoqëror: “Djemtë t’onë të mësuar e kanë për detyrë të gjurmojnë dhe të çfaqin KULTUREN KOMBETARE, që gjëndet vetëm brenda në shpirtin e popullit, dhe T’A SHARTOJNE ME QYTETERIMIN OKSIDENTAL TE TERE E TE GJALLE!” (Merxhani, 2003: 143; shih edhe Sulstarova, 2005a). Për intelektualët radikalë, që niseshin nga një konceptim konfliktual për shoqërinë, “oksidentalizim” do të thoshte zhdukja e shfrytëzimit dhe sundimit të klasës së bejlerëve, të cilët akuzoheshin si bashkëpunëtorë të pushtuesve turq dhe si pengesë kryesore për ndërtimin e shoqërisë moderne shqiptare. Mitrush Kuteli më 1937, botoi në Bukuresht tregimin “Vjeshta e Xheladin beut”, në të cilin me anë të klisheve orientaliste të despotit oriental përvijonte prototipin e beut të degjeneruar shqiptar (shih Sulstarova, 2004). Hegjemoninë në këtë periudhë e vendosi varianti idealist i orientalizmit. Dituritë që kishte nënshtruar ai ishin ato elementë kulturore që nuk përkonin me përfytyrimin ideal të shoqërisë harmonike oksidentale dhe të cilat nën etiketën “orientale” ishin të përjashtuara nga artikulimi zyrtar.

            Komunistët ndërmorën në Shqipëri projektin e modernizimit sipas recetave marksiste-leniniste. Ligjërimi zyrtar komunist kishte në qendër të tij njeriun e ri socialist shqiptar, i cili përveç virtyteve të trashëguara nga e shkuara e popullit shqiptar ishte i pajisur edhe me ndërgjegje klasore të pastruar nga mbeturinat e ideologjive të vjetra klasore. Për rrjedhim edhe kombi i ripërtëritur shqiptar ishte një komb socialist, siç e përkufizonte Zija Xholi:

Marrëdhëniet e reja socialiste në prodhim, kultura e re që ka hyrë në jetën materiale dhe shpirtërore të popullit, proceset e reja etnike që kanë lindur dhe janë zhvilluar, ia kanë ndryshuar pamjen kombit shqiptar, kanë sjellë në një komb të ri, në një komb socialist, i cili i drejtuar i tëri drejt të ardhmes socialiste dhe komuniste, lufton për të ruajtur traditat e tij patriotike revolucionare, mbështetet fuqimisht në pasurinë materiale dhe shpirtërore që ai ka përpunuar gjatë shekujve të shumtë të jetës dhe të luftës së tij (1976: 31).

Prej identitetit të kombit shqiptar socialist përjashtoheshin të gjitha ato elementë që nuk i përshtateshin doktrinës marksiste-leniniste, apo që e paraqisnin shqiptarin në një tjetër dritë prej asaj të luftëtarit liridashës që u bën ballë të gjitha rrebesheve të kohërave. Miti i shqiptarit qëndrestar u vu në përdorim nga ligjërimi zyrtar i pushtetit komunist sidomos gjatë periudhës pas vitit 1960, atëherë kur ai justifikonte nga ana kulturore veçimin e Shqipërisë socialiste prej bllokut të vendeve socialiste të udhëhequr nga Bashkimi Sovjetik. Brenda ligjërimit komunist u pozicionua edhe ligjërimi orientalist. Tanimë dyshja kundërshtuese nuk mund të ishte perëndimi dhe lindja, por Shqipëria e re moderne dhe socialiste përballë Shqipërisë së vjetër të pushtimeve të huaja, klasave të bejlerëve, klerikëve injorantë e të tregëtarëve të shitur te pushtuesi. “Qëndresa” ishte nyja e orientalizmit shqiptar gjatë komunizmit. Së pari ishte qëndresa ndaj pushtuesit aziatik e barbar turk, pushtimi i të cilit ndaloi përparimin e Shqipërisë në të njëjtin hap me atë të Evropës. Ismail Kadareja shkruante:

Pushtimi turk është katastrofa më e madhe materiale dhe shpirtërore e shqiptarëve gjatë gjithë historisë sonë. Eshtë drama më e rëndë që ka pësuar ndonjëherë njeriu shqiptar. S’ishte vetëm pushtimi. Ishte shumë më tepër, shumë më thellë, më e rëndë, më e pandreqshme. Ishte përmbysur bota nga themelet, me kështjella, kufij, liri, ekonomi, botëkuptim, gjuhë, zakone, art. Ishte apokalipsi në kuptimin e tij të mirëfilltë (1981[XII]: 146-7).

Së dyti ishte qëndresa e kulturës popullore shqiptare ndaj kulturës aziatike turke: “Bota e tij poetike ishte një mjet i fuqishëm mbrojtjeje ndaj superstrukturës turko-islamike, ndaj asaj barbarie kulturore të pashembullt, obskurantizmit dhe injorancës orientale që pllakosi si një duhmë mbi vendin tonë, fill pas vendosjes së pushtimit” (po aty: 14). Së treti ishte qëndresë ndaj obskurantizmit fetar që kërkonte të nënshtronte shpirtin e lirë dhe luftarak të shqiptarit: “Dhe fjalët latinisht dhe fjalët arabisht/ Mbi tytën e saj binin si ndryshk” (Kadare, 1981[II]: 80). Së katërti ishte qëndresa ndaj klasave të përmbysyra, bejlerëve e agallarëve “anadollakë”, apo e borgjezëve që kishin shpresat te ndërhyrja perëndimore. Së pesti ishte qëndresa ndaj kalbëzimit të revolucionit proletar prej burokratizmit të “pashallarëve të kuq”. Së gjashti ishte qëndresa kundër armiqve të rinj orientalë, rusët dhe kinezët, që kërkonin të përfundonin në Shqipëri projektin e aziatizimit që nuk arriti ta kryente perandoria osmane (shih Kadare, 1981[VII]; 1988).

            Në vitet paskomuniste politikanët dhe intelektualët shqiptarë kanë krijuar mitin i ri të shqiptarëve si një popull i lashtë evropian me aspirata liridashëse që do ta ketë të ardhmen e ndritur jo më në komunizëm, por të integruar në Evropën perëndimore, demokratike dhe kapitaliste. Mirëpo midis Shqipërisë dhe perëndimit ekziston një hendek i madh i prapambetjes ekonomike dhe një defiçit shumë i ndjeshëm në praktikat e respektimit të të drejtave të njeriut dhe të organizimit të shoqërisë sipas parimeve liberal-demokratike. Problematika e të mosqenurit pjesë e “perëndimit” duke qenë pjesë e Evropës, zgjidhet me anë të ligjërimit orientalist që fajtorët realë i kërkon te “lindja”. Nyja e ligjërimit orinetalist komunist është “integrimi”, që i ndan realitetet shumëplanëshe shqiptare në properëndimore dhe në lindore. “Lindja” është filli që i lidh së bashku trashëgiminë e Perandorisë Osmane me modernizimin e dështuar të regjimit komunist në një vazhdimësi shkakësore. Osmanët dhe komunistët paraqiten si pjesë të një fronti lindor, aziatik, kundërevropian dhe kundërshqiptar që vepron për ta ndarë Shqipërinë nga vendi i saj i natyrshëm midis shteteve të përparuara të Evropës. Orientalizmi paskomunist e rimerr kundërshtinë binare midis shoqërisë së vjetër e të prapambetur dhe asaj të re e moderne - që ishte në qendër të ligjërimin zyrtar të regjimit komunist - dhe i pajis të dyja pjesët me shënuesit “perëndimor” dhe “lindor”. Dallimi është se orientalizmi bashkëkohor paskomunist e përfshin përvojën e Shqipërisë socialiste nën shënuesin “lindje” dhe jo në atë të “Shqipërisë së Re”. Një tjetër dallim i orientalizmit bashkëkohor nga ai i periudhës komuniste është theksi i tij islamofobik. Me largimin gjithmonë e më të madh të realiteteve shqiptare prej përvojës komuniste, lindja gjithmonë e më shumë ripërcaktohet si “orient”, duke shënuar kësisoj fenë islame dhe shoqëritë ku ajo është e pranishme. Nëse denigrimi i hoxhëve dhe i dervishëve në realizmin socialist bëhej në kushtet e një ateizmi zyrtar dhe konsiderimit të të gjitha feve si “opium për popullin” në paskomunizëm ringjallja e institucioneve, riteve dhe e praktikave të fesë islame në Shqipëri shpeshherë konsiderohen në rastin më të mirë si diçka ekzotike, kurse në rastin më të keq si prurje aziatike, rikthim i injorancës dhe prapambetjes dhe si urë për zbarkimin e fundamentalizmit e terrorizmit islamik në perëndim. Eshtë shprehur frika se Shqipëria do të anojë nga islami, duke bërë sërish zgjedhjen e gabuar që do ta largojë nga Bashkimi Evropian, SHBA e qytetërimi perëndimor i cili i ka rrënjët në krishërim. Ja p.sh. si shprehej një shkrimtar mbi anëtarësimin e Shqipërisë në Organizatën e Konferencës Islamike:

Shqipëria po troket fort në dyert e Evropës kur në të vërtetë ka hyrë në Lidhjen Islamike...Mbi Shqipërinë po rëndon prej kohësh damka e një vendi mysliman, damkë të cilën ia kemi stampuar vetë me hekur të skuqur në ballë... [Skënderbeu] ka luftuar kundër turqve osmanë për çerek shekulli dhe ka triumfuar jo vetëm për të ruajtur Shqipërinë, por edhe për t’iu bërë barrierë e ruajtjes së krishtërimit evropian (Tozaj, 1995).

Ai shton se në Paris Shqipërinë po e quajnë depo e municionit islamik dhe sugjeron një regjistrim të popullsisë ku të përmbysen raportet mes feve dhe besimtarët myslimanë të dalin pakicë. Pra, argumenti i nisur si kritikë ndaj një vendimi politik (anëtarësimi në OKI), zhvendoset në një argument mbi identitetin mysliman të shqiptarëve si diçka e papëlqyeshme për Evropën (Parisi) e krishterë dhe që duhet ndryshuar për hir të integrimit të vendit në Bashkimin Evropian. Për këtë thirret në ndihmë kujtesa e heroit kombëtar, i parë nën prizmin e përballjes fetare midis krishtërimit dhe islamit.

            Në këtë vazhdë intelektualë bashkëkohorë e shtrojnë çështjen e integrimit të Shqipërisë në BE në trajta identitare, duke i mëshuar argumentit se duhet një integrim kulturor i shqiptarëve me perëndimin dhe largim i tyre prej elementeve kulturorë të lindjes apo “orientit”. Kështu Kadareja thotë:

E vetmja gjë që më intereson është orientimi i Shqipërisë, ankorimi i saj në Perëndim. Me Lindjen, Shqipëria është gjer në grykë...Lindja është, për Shqipërinë, më e keqe se për polakët, më e keqe se për çekët, hungarezët, sepse Lindja, për Shqipërinë, është gjithmonë Lindja sovjetike, kineze, Lindja otomane...e thënë ndryshe, Lindja është një fatkeqësi, një mynxyrë. Gjatë gjithë kohës, kultura shqiptare, aspirata shqiptare rreket t’i këpusë lidhjet me Lindjen (1999: 195-6).

Çastet orientaliste në tekstet kadarejane që nga fillimet e viteve 1990 mund të lidhen bashkë në trajtën e një rrëfenjë sa romantike, po aq dramatike. Dy personazhet kryesorë transhendentalë janë Evropa dhe Shqipëria. Të dyja janë të përmalluara për njëra-tjetrën dhe dëshirojnë të bashkohen, por nuk ia arrijnë dot kësaj për shkak të ngatërresave që u nxjerrin personazhet negative, Azia dhe shërbëtorët e saj shqiptarë, të cilët e duan Shqipërinë për vete. Historinë e njëmijë viteve të fundit të shqiptarëve Kadareja e organizon sipas një përsëritjeje ciklike të dilemës ekzistenciale të shqiptarëve: me Evropën apo kundër saj. Në këtë përleshje manikeiste midis dy botëve, shqiptarët për Kadarenë nuk janë më vetëm populli i lashtë evropian që i qëndron i vetëm dallgëve të historisë që përplasen mbi të nga perëndimi e lindja dhe që nuk pranon të ndërrojë fizionominë e tij për t’iu përshtatur kohërave; populli shqiptar tani përshkruhet si një popull perëndimor që kërkon me dëshpërim për shekuj të tërë të arratiset nga Azia dhe të kthehet në perëndim. Vetë Kadareja, në rolin e rrëfimtarit, është njëkohësisht edhe personazh. Roli që luan është ai i shkesit, i atij që duke qenë i familiarizuar si me botën shqiptare po ashtu me atë evropiane, ka marrë përsipër të sqarojë mosmarrëveshjet midis tyre, por njëkohësisht edhe t’i tregojë vendin Azisë dhe shërbëtorëve të saj shqiptarë. Evropa e përshkruar nga Kadareja që nga vitet 1990 është bërë njësh me perëndimin, ndryshe nga dallimi midis qytetërimit evropian dhe sistemit kapitalist perëndimor në tekstet letrare të shkruara gjatë komunizmit.

            Një tjetër intelektual shqiptar, Aurel Plasari e komenton edhe ai në trajtë ciklike historinë shqiptare, si përballje midis dy botëve që takohen në Vijën e Teodosit, të hequr qysh në vitin 393 në territoret e Shqipërisë së sotme nga perandori që ndau my dysh Perandorinë Romake. Si pasojë e përballjes së vazhdueshme midis perëndimit dhe lindjes, edhe shqiptarët e sotëm kanë mbetur me mendësi të ndara: “me Vijën e Teodosit që u çan përmes truve, shqiptarët në Ballkan rrezikojnë të mbeten si ushtritë e një fuqie që veprojnë njëra pavarësisht tjetrës” (Plasari, 1992: 61). Piro Misha kërkon rrënjët e lashta evropiane të kombit shqiptar, prej të cilave i ka shkëputur pushtimi osman dhe thotë që pëplasja midis dy botëve do të vazhdojë të traumatizojë shoqërinë shqiptare:

Ky ballaqafim, herë dramatik, tragjik e tramatizues, herë të tjera i nëndheshëm, “paqësor”, por gjithnjë po njëlloj rrënues për vendin, mes dy qytetërimeve e kulturave të ndryshme, Evropës, krishtërimit, në njërën anë, dhe Orientit, Islamit në anën tjetër, dy botë në shumë aspekte të kundërta, për një kohë tepër të gjatë madje armike për jetë a vdekje mes tyre...vazhdoi të ekzistojë dhe në shekullin tonë, duke karakterizuar në njëfarë mënyre edhe botën shqiptare e, më në përgjithësi, qytetërimin ballkanik (Misha, 1997: 29).

Kurse Mustafa Nano i karakterizon shqiptarët si një popull “kriptolindor” e “kriptokristian” dhe i akuzon ata për identitet të dobët (Nano, 2002a). Duke u marrë veçmas me shqiptarët myslimanë ai thotë se këta në fakt nuk janë myslimanë të vërtetë (ashtu siç i përfytyron këta të fundit Nano), se procesi i demyslimanizimit po ndodh natyrshëm nën tërheqjen joshëse të perëndimit të krishterë, prandaj perëndimi duhet të pushojë së konsideruari Shqipërinë si një shtet me përqindje të lartë të popullsisë të besimit mysliman (shih Nano, 2002b). Gjithashtu herë pas herë ndeshen në shtypin shqiptar edhe shkrime që i emërtojnë shqiptarët si hermafroditë kulturorë, pra si një devijim prej normales, meqë këta dashkan të pajtojnë të kundërtat e papajtueshme: perëndimin me “botën myslimane”. Kështu ka shkruar kohët e fundit Baton Haxhiu në një të përditshme të Tiranës. Ai thotë se nëse perëndimi ka ditur të krijojë sistemin e vlerave të dinjitetit njerëzor dhe të të drejtave të individit, “bota myslimane” totalitare individin e nxjerr në pah në rolin e njeriut-bombë që vepron si virus brenda sistemit perëndimor. Prandaj rekomandon: “Unë them që është më mirë të shijojmë sistemin e vlerave. Por asesi me logjikën e hermafroditit. Edhe me Perëndimin, edhe me Lindjen. Ka ardhur koha të themi të vërtetën” (Haxhiu, 2005).” 

Trajektore për kapërcimin e orientalizmit shqiptar

Jemi të mendimit se është koha për të bërë përpjekje për ta çmontuar hegjemoninë orientaliste dhe kapërcyer kushtëzimet e tij të përfytyrimeve, gjykimeve, dhe vlerësimeve mbi realitetet shqiptare. Themi se tani është koha sepse orientalizmi bie ndesh me projektin e ndërtimit të një shoqërie moderne, të lirë, të bazuar mbi respektimin e të drejtave të njeriut dhe që mundëson njohjen, shprehjen dhe krijimtarinë e individëve dhe grupeve të ndryshme si në sferën private dhe në atë publike. Njëkohësisht globalizimi i jetës shqiptare, sidomos në sferat e komunikimit, ka bërë të mundur ekspozimin e shqiptarëve ndaj diturive, kulturave, gjuhëve të tjera, në një masë të papërfytyrueshme më parë. Orientalizmi nuk i përgjigjet dot këtyre sfidave. Të menduarit me struktura binare, përjashtuese dhe shteruese, siç janë kategoritë “perëndim” dhe “lindje” kufizon jashtë mase aftësinë intelektuale njerëzore. Ngulitja e të menduarit orientalist në vetëdijen kolektive të publikut gjatë riformimeve të vazhdueshme e të pandalshme të identiteteve bashkëkohore shqiptare, mund të sjellë krijimin e një totalitarizmi të ri, kësaj radhe me veshje demokratike, por jo më pak të rrezikshëm për liritë njerëzore dhe qytetare të individëve.

Absolutizimi i ndarjes perëndim-lindje dhe përdorimi i tij si premisë ontologjike dhe epistemologjike për të kuptuar dhe shpjeguar realitetet historike dhe bashkëkohore shqiptare sjell veçse përfundime çorientuese për shqiptarët si edhe për procesin e integrimit të tyre në Bashkimin Evropian. Prej kohësh elitat intelektuale të vendeve perëndimore po e shkëpusin diturinë prej perspektivave evrocentriste dhe po njohin ndihmesën e kulturave jashtëevropiane në qytetërimin modern perëndimor. Ato në mënyrë kritike gjithashtu analizojnë edhe efektet e ndërlikuara që ka shkaktuar përhapja e modernizimit në botë, si edhe në vetë shoqëritë perëndimore. Ç’është më e rëndësishmja, vendet perëndimore po shpikin mënyra njohjeje, pranimi dhe integrimi të “të tjerëve” në shoqëri, si edhe për pjesëmarrjen e përfaqësimin e tyre në qeverisjen demokratike. Nuk është se këto procese janë të njëkahshme, pa probleme apo tërësisht harmonike, por dihet se toleranca ndaj tjetrit, dialogu dhe pranimi i së ndryshmes dhe i llojshmërisë së identiteteve, po fiton gjithmonë terren në perëndimin ku shqiptarët synojnë të integrohen. Në këto rrethana orientalizmi shqiptar ofron një pamje thelbëzuese dhe të fosilizuar të një “perëndimi” me rrënjë të krishtera, që nuk pranon në gjirin e tij elemente të kulturave lindore, apo që nuk pëlqen në gjirin e tij “shenja të kontinenteve të tjerë”, siç shprehet Kadareja (2004). Integrimi në Bashkimin Evropian nuk ka kuptim të dëshirohet nëse ai nuk zgjeron hapësirat e lirisë dhe të mirëqenies së shqiptarëve. Dallimet e elementeve të kulturës shqiptare në kategori “perëndimore” dhe “lindore” nuk mund të jenë një teknikë frytdhënëse për integrimin në BE për vetë faktin se ato janë arbitrare dhe nuk ofrojnë zgjidhje për kushtet reale që BE i ka vënë Shqipërisë. Orientalizmi mund të ofrojë vetëm një tabelë qitjeje të përshtatshme për dështimin e procesit të integrimit, por jo rrugëzgjidhje. Prandaj mendojmë se ai duhet kapërcyer.

“Dëshira për të vërtetën” e orientalizmit filtron dhe i jep trajtë hierarkike dukurive të ndryshme që perceptojmë. Në këtë pikëpamje, intelektualët, roli publik i të cilëve është prodhimi dhe përhapja e ideve në shoqëri, duhet të përpiqen të çlirojnë mendimet dhe përfytyrimet e tyre nga “këmisha e forcës” e orientalizmit. Kritika e Saidit ndaj orientalizmit është e drejtuar jo vetëm kundër bashkëfajësisë së një pjese të intelektualëve dhe shkencëtarëve evropianë me imperializmin e vendeve të tyre, por edhe ndaj pozicionimit të intelektualëve ndaj pushteteve që përshkojnë ligjërimet që i kanë dhënë formë botës moderne. Çdo trajtë ligjërimore mbi realitetin e ndërton realitetin dhe kështu ushtron pushtet mbi proceset identitare. Në këtë aspekt dituria si e tillë nënkupton pushtet dhe ky ushtrohet edhe mbi subjektin e njohjes dhe mbi objektet që njihen prej këtij të fundit. Kapërcimi i orientalizmit shqiptar fillon së pari nga mënyra e qasjes së hapur ndaj diturisë, kërkimi i diturisë me qëllim shndërrimin me anë të saj të vetë subjektit, sepse subjekti/autori është prodhim i diturive dhe i ligjërimeve. Fukoja thotë: “ç’kuptim ka rendja pas diturisë nëse ajo siguron vetëm grumbullimin e njohurive dhe nuk siguron, në njëfarë mënyre dhe në masën më të madhe të mundshme, çorientimin e atij [subjektit] që di?” (cituar nga Macey, 1995: 471). Sidomos shkencat shoqërore duhet të risjellin në qendër të vëmendjes dituritë e nënshtruara të orientalizmit, ato elemente deri tani të mënjanuara si “orientale”. Kështu ato do të pasurojnë dhe zgjerojnë njohjen tonë të kulturës shqiptare, paçka se do të dobësohet pamja ideale e transhendentale që kemi për “popullin” apo “kombin” shqiptar. Lëvizje janë bërë tashmë në këtë drejtim. Historianët nuk e marrin më epokën osmane si më të errëtën e historisë shqiptare, por e gjykojnë sipas ndarjeve kohore brenda saj, së bashku me veçoritë vendore dhe marrëdhëniet e ndërlikuara të grupeve të popullsisë me njëra-tjetrën dhe pushtetin qendror. Brenda këtij kuadri edhe marrëdhëniet kulturore të kohës osmane nuk duhet të shihen vetëm si një antagonizëm midis kulturës popullore shqiptare dhe superstrukturës shtypëse së kulturës turke, por si marrëdhënie shumëplanëshe, ku huazimet kulturore u bënë pjesë integrale dhe e pandashme e kulturës shqiptare. Kështu p.sh. Ardian Vehbiu thotë që huazimet nga turqishtja apo persishtja e kulturës “së lartë” të shtetit osman “depërtuan në shqipe pavarësisht nga dialekti ose besimi fetar (por duke parapëlqyer shqipen në qytetet), duke u kthyer pastaj në çengelë të vetvetishëm ankorimi për komunikimin e shqiptarëve nga krahina të ndryshme” (2005: 64). Gjithashtu nëse tekstet e bejtexhinjve janë quajtur produkt i mjediseve të zvetënuara dhe dekandente, “ndikime të artit naiv të vendeve të prapambetura aziatike apo afrikane, që pushtuesi turk solli me vete” (Kadare, 1981[XII]: 142-3), ka studiues rigorozë të letërsisë shqiptare që janë shprehur se “letërsia myslimane e shekujve XVIII e XIX është pjesë përbërëse e trashigimisë kulturore të Shqipërisë, element që mbetet për t’u vlerësuar siç duhet e madje, në një masë të madhe edhe për t’u zbuluar” (Elsie, 1997: 87). Një tjetër aspekt që ka nevojë të shkëputet nga demonizimi orientalisto-klasor është ai i rolit të bejlerëve në historinë shqiptare. Për këtë një ndihmesë është botimi i kujtimeve të Ekrem bej Vlorës (2001), që u jep lexuesve një perspektivë të ndryshme mbi realitete tashmë të zhdukura që mund t’i njohim vetëm nëpërmjet teksteve.

Feja myslimane prej disa shekujsh është pjesë përbërëse e shoqërisë dhe e kulturës shqiptare, me të gjitha rrymat brenda saj dhe me raportet që ka vendosur me shoqërinë shqiptare. Në këtë perspektivë nuk ka kuptim të flitet për islamin si “fe e pushtuesit”, apo “fe orientale” përballë krishtërimit si fe burimore a “perëndimore” shqiptare. Islamizimi i shqiptarëve ishte një proces që zgjati disa shekuj, me ritme të ndryshme, për një sërë arsyesh të ndërlikuara dhe të debatueshme, por pa dhunë të hapur nga ana e shtetit osman. Islami, si edhe fetë e tjera, ka kënaqur për breza me radhë nevojat shpirtërore të besimtarëve, duke u dhënë kuptim dhe dinjitet jetëve të tyre. Të konsiderohet islamizimi si një dhunë të pushtuesit, apo si aksident historik që duhet ndrequr në ditët e sotme, për hir të integrimit me perëndimin, do të thotë të paragjykosh brezat e mëparshëm, t’i homogjenizosh ata dhe t’i konsiderosh të lëkundshëm në identitet. Me një fjalë, të kolonizosh të shkuarën. Islami në shoqërinë shqiptare sot po pëson dinamika të vrullshme dhe shndërrime si edhe vetë shoqëria shqiptare. Në këto procese ai është herë subjekt, herë objekt i ndikimeve shpesh kundërthënëse. Kjo duhet të merret parasysh sa herë që trajtohet çështja e fesë islame në kuadër të integrimit evropian. Nuk ka asnjë të dhënë që besimi mysliman i shqiptarëve të jetë një faktor kundër integrimit në BE.

Për kapërcimin e përfytyrimeve orientaliste mbi “tjetrin” kategoritë krahasuese midis popujve dhe kulturave të ndryshme duhet të mbahen të hapura. “Perëndimi”, “lindja”, “oksidenti”, “orienti” janë kategori të shpikura, janë imanente, që do të thotë se nuk kanë realitet të vetin jashtë perceptimeve dhe vullneteve njerëzore. Kjo duhet të mbahet parasysh dhe të mos konsiderohen kulturat si njësi të mbyllura, të pandryshueshme dhe të papërshkueshme prej elementeve të kulturave të tjera. Mbi të gjitha, intelektualët kur flasin dhe shkruajnë për “tjetrin”, duhet të respektojnë dinjitetin e tij dhe mos bien pre e lehtë e asaj që Fukoja e ka emërtuar “shantazhi i Iluminizmit”: të menduarit me antiteza të thjeshta, arbirtrare, përjashtuese e hierarkike, si p.sh. dritë-errësirë, mirë-keq, qytetërim-barbari, Evropë-Azi, demokraci-despotizëm, arsye-paarsye, modernitet-traditë, etj. Projekti modernist i ndërtimit të një shoqërie demokratike shqiptare të bazuar në parimin e të drejtave të njeriut, dhe i integrimit në BE, mund të realizohet pa qenë nevoja e paraqitjes thelbësore të “qytetërimit perëndimor” të reduktueshëm në disa tipare bazë (fundamentale) ku shqiptarët duhet të “konvertohen” kulturorisht dhe shpirtërisht. Në shtojcën e mëposhtme tregojmë sesi koncepti i të drejtave universale të njeriut dhe sistemi i demokracisë liberale nuk mund të kuptohen dhe shpjegohen duke iu referuar “zanafillave”, apo “rrënjëve” të tyre kulturore perëndimore.

Shtojcë: Të drejtat e njeriut, demokracia dhe perëndimi

Katalogu i pasur i krimeve të kryera në shek. XX, shekulli i përparimit të vrullshëm teknologjik dhe shkencor nxjerr në pah domosdoshmërinë e respektimit të të drejtave universale të njeriut, të cilat vigjëlojnë që projektet modernizuese të mos shmangen prej qëllimeve njerëzore. Për një numër mendimtarësh të drejtat e njeriut nuk mund të jenë universale sepse janë të lidhura organikisht me qytetërimin perëndimor. Ata argumentojnë se zanafillat e të drejtave të njeriut ndodhen në traditën e mendimit politik e shoqëror perëndimor. Kështu përmendet ideja biblike që Zoti e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së tij; ideja e stoikëve që njerëzit janë të barabartë me njëri-tjetrin sepse janë të pajisur me arsye; tradita e ligjeve të natyrës si pararendës dhe si bazë për ligjet civile; tradita e ligjeve britanike, sidomos “habeas corpus”; si edhe reformimi protestant që përforcoi idenë e sovranitetit të individit (Bielefeldt, 2000: 92-3). Prej thelbëzimit të të drejtave të njeriut në kulturën politike perëndimore dalin dy qëndrime fundamentaliste për sa i përket universalizimit të të drejtave të njeriut. Fundamentalizmi i parë është pikëpamja mesianike që kërkon “ungjillizimin” e gjithë kulturave të botës sipas interpretimeve dhe praktikës perëndimore të të drejtave të njeriut. Fundamentalizmi i dytë është pikëpamja relativiste që i refuzon të drejtat e njeriut si shfaqje e arrogancës perëndimore dhe mohon praktikimin e tyre në kultura e kontekste joperëndimore (po aty: 91; Supoit, 2003: 129-30). Kështu, individët dhe grupet joperëndimore që përpiqen të sigurojnë në vendet e tyre respektimin e të drejtave të njeriut vihen para alternativës: “ose shndërrohuni duke mohuar çfarë jeni ose rrini ata që jeni dhe hiqni dorë nga ideja e shdërrimit të vetes” (Supoit, 2003: 130). Mirëpo një shikim më i vëmendshëm historik na tregon se të drejtat e njeriut janë larg së qenit të ngulitura në “gjenet kulturore” të perëndimit apo krishtërimit. Megjithëse njeriu sipas Biblës u krijua si shëmbëlltyrë e Zotit, Shën Pali nuk e dënonte ekzistencën e skllavërisë, kurse Shën Thomai e pohonte si hakmarrje e Zotit ndaj mëkatit fillestar të Evës dhe Adamit. Papa Piu IX më 1864 i dënonte liritë fetare dhe lirinë e shtypit. Edhe në meditimet e Mark Aurelit, perandorit stoik, skllavëria nuk binte ndesh me universalitetin e aryes njerëzore. Reformatori Martin Luteri predikonte për liri shpirtërore, jo për liri politike dhe shoqërore nga feudalizmi. Konservatori Edmond Bërk mbronte idenë se ligjet britanike që garantonin mbrojtjen e individit prej abuzimeve të pushtetit ishin krijim i veçantë i një populli, përballë falsitetit të barazive dhe lirive universale të njeriut të propoganduara prej Revolucionit Francez. Tradita e ligjeve të natyrës, prej nga nxirrej lidhja e kontratës së individit me pushtetin, është kritikuar nga brenda filozofisë perëndimore, p.sh. nga Hegeli, Marksi apo Karl Shmiti (Bielefeldt, 2000: 94-6). Prandaj mund të themi se

të drejtat e njeriut nuk mund të përshkruhen saktë si përfundime “organike” të historisë dhe kulturës oksidental, të mara si një e tërë. Të drejtat e njeriut nuk u zhvilluan si një “shpalosje e natyrshme” e ideve humanitare të ngulitura thellë në rrënjët kulturore dhe fetare të Evropës. Përkundrazi, njerëzit në perëndim kanë luftuar (dhe akoma luftojnë) që të drejtat e tyre të respektohen (po aty: 96-7).

“Zanafilla perëndimore” e të drejtave të njeriut thjesht do të thotë se ideja e lirive dhe barazisë universale të njerëzve, për aq sa dimë, u shpall për herë të parë në Evropën perëndimore dhe Amerikën e Veriut. Të drejtat dhe liritë e njeriut nuk duhen parë si një “fe globale” apo “fe civile”. Ato janë standarte ligjore dhe politike për të siguruar dinjitetin e njerëzve kudo ku jetojnë. Në mënyrë që të pranohen prej individëve dhe grupeve të ndryshme nëpër botë, ato duhen të jenë të hapura ndaj interpretimeve dhe përvojave që vijnë prej këtyre kulturave, pa rënë në kurthin e thelbëzimit kulturor apo fetar të të drejtave të njeriut. Kështu parimet e të drejtave të njeriut nuk do të shihen si kredo e imponuar, por si një burim i përbashkët për t’u shfrytëzuar prej të gjithëve (po aty: 116; Supoit, 2003: 131).

            Që prej viteve 1970 bota po përjeton atë që Samuel Hantingtoni e ka quajtur “vala e tretë e demokratizimit”. Ideja e legjitimitetit të pushtetit me anë të zgjedhjeve të lira periodike ku marrin pjesë të gjithë shtetasit e rritur, të cilët zgjedhin midis partive konkuruese, e ka zanafillën në praktikat perëndimore, por kjo nuk duhet të na bëjë të besojmë se sistemi demokratik është rrjedhojë e natyrshme e “qytetërimit perëndimor”. Një shikim mbi zhvillimet e demokracisë liberale moderne do të na shfaqë një pikturë policentrike, ku shumë prej shpikjeve që përmban tashmë sistemi demokratik kanë ndodhur jo në zemër të qytetërimit, por në skajet e tij dhe se demokracia është gjithmonë në lëvizje dhe jo statike (Markoff, 1999: 689). Vetë ideja e demokracisë deri në shek. XVIII shoqërohej me anarkinë dhe dhunën, kurse më vonë ata që e quanin veten demokratë shpeshherë ishin dyshues ndaj parlementeve, armiqësorë ndaj partive politike, kritikë të votës së fshehtë dhe kudnërshtonin që grave t’u jepej e drejta e votës, si edhe toleronin skllavërinë (po aty: 661). Demokracia liberale nënkupton ekzistencën e kushtetutës, e cila specifikon detyrat dhe kufizimet e pushtetit dhe të qytetarëve, si edhe të veprimit të shumicës. Kushtetuta e parë mbahet ajo e SHBA, e cila u ndoq nga Polonia më 1791 dhe nga Franca revolucionare më 1793. Një nga shtetet e para që miratuan kushtetutë ishte edhe Haiti, më 1804, një shtet i ish-skllevërve, më pëpara se këtë ta bënin shumë shtete evropiane (po aty: 665). Një tjetër element i demokracis liberale është konkurenca e partive politike në fushata zgjedhore. Prej demokratëve të hershëm që parapëlqenin njëzëshmërinë popullore, tradita britanike konsiderohej si model korrupsioni dhe përçarjeje. Partia e parë e vetëdeklaruar si e tillë dhe në pajtim me konceptin e lirisë, është ajo e republikanëve demokratë të Nju Jorkut më 1820 (po aty: 668-9). Demokratët e parë ishin përkrahës së votës së hapur. Vota e fshehtë konsiderohej si e padenjë për qytetarët e lirë. Kutitë e fshehta të votimit u përdorën për herë të parë në kolonitë australiane, më 1856, prandaj kjo mënyrë e të votuarit kur u zbatua nga vende të tjera “votimi australian”. Megjithatë Kolumbia qysh më 1853 kishte miratuar ligje që mandatonin votimin e fshehtë të kandidatëve, pavarësisht sesa kjo zbatohej në praktikë (po aty: 674-6). Deri afër mesit të shek. XIX në Britaninë e Madhe, shteti më demokratik për kohën, vetëm 2 % e popullsisë kishin të drejtën e votës për Dhomën e Komunëve. Pjesa tjetër përjashtohej për arsye gjinore dhe pasurore. Shteti i parë në Evropë ku të gjithë burrat kishin të drejtën e votës, ishte Zvicra më 1848. Përpara saj disa shtete të SHBA kishin hequr për burrat e bardhë kufizimet pasurore, kurse në nivelin vendor më 1812 në qytetin e Meksikos u bë një votim ku morën pjesë të gjithë meshkujt e rritur. Më 1821 në Buenos Aires u lejua pjesëmarrja e votimeve e të gjithë burrave të bardhë, me përjashtimin e shërbëtorëve, punëtorëve me punë të parregullt dhe të paarsimuarve (po aty: 677). Përsa u përket grave, Zelanda e Re ua njohu e para të drejtën e votës në zgjedhjet kombëtare, më 1893, e ndjekur nga Australia më 1902. Siç duket kjo u bë për të stimuluar migrimin e grave nga Evropa në këto koloni skajore të mbizotëruara prej burrave. Në SHBA gratë fituan të drejtën e votës fillimisht në territoret dhe shtetet perëndimore, më pak të zhvilluara sesa ato të bregut lindor. Në Evropë shteti i parë ku gratë votuan në zgjedhje ishte Finlanda, më 1906, atëherë kur ajo ishte pjesë e Perandorisë Cariste. Në Amerikën Latine ishte shteti i Ekuadorit që pranoi votimin e grave, më 1929, por edhe në këtë rast ndërsa vota e burrave ishte e detyrueshme, ajo e grave ishte fakultative (po aty: 680-1). Dihet se shumica e shteteve perëndimore deri vonë ua ka mohuar të drejtën e votës popullsive aborigjene apo të racave jo të bardha. Domethënës është fakti se ishte Zelanda e Re që ua njohu të drejtën e votës popullsisë maore qysh më 1867 (po aty: 682).

Ajo që duam të tregojmë me këtë vështrim të shkurtër të shfaqjes së elementeve të demokracisë liberale është se, megjithëse etimologjia dhe koncepti i demokracisë shkojnë deri në Greqinë e lashtë, demokracia moderne u formua dhe u përhap gjatë shek. XIX dhe shpikjet domethënëse që u bënë pjesë e sistemit demokratik nuk ndodhën në qendër të qytetërimit oksidental, por në skajet e tij. Kështu, edhe “përpjekjet e sotme për demokraci në Çeki, Kili, Afrikë e Jugut dhe Taivan nuk janë thjesht çështje skajore për t’u lënë në duart e studiuesve specialistë, por potencialisht në qendër të historisë së të ardhmes” (po aty: 690). Traditat e lashta kulturore greko-romake apo mesjetare nuk penguan dot zbrapsjen e demokracive dhe lindjen e totalitarizmave në Evropës gjatë shek. XX. Prandaj, kërkimi për “rrënjët oksidentale” dhe mallkimi i “mbetjeve orientale” nuk ndihmon aspak përpjekjet shqiptare për vendosjen e demokracisë liberale në vend.

                                                                                    Shtator 2005        

Burimet:

Bielefeldt, H. (2000). “‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions? A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion of Human Rughts”. Political Theory, 28(1): 90-121.

Blumi, I. (1998). “The Commodification of Otherness and the Ethnic Unit in the Balkans: How to think about Albanians”. East European Politics and Societies 12 (3): 527-69.

Cigar, N. (2003). Roli i orientalistëve serbë për justifikimin e gjenocidit ndaj myslimanëve në Ballkan/ The Role of Serbian Orientalists in Justification of Genocide against Muslims of the Balkans. Shkup: Logos A.

Elsie, R. (1997). Histori e letërsisë shqiptare. Pejë: Dukagjini.

Fischer, B. J. (1996). Mbreti Zog dhe përpjekja për stabilitet në Shqipëri. Tiranë: Çabej.

Fischer, B. J. (2004). “Shqipëria si laborator politik. Zhvillimi i shtetit shqiptar gjatë shek. XX”. Përpjekja, 19: 101-16.

Frashëri, K. (1984). Abdyl Frashëri. Tiranë: 8 Nëntori.

Frashëri, S. (1999). Shqipëria ç’ka qenë, ç’është dhe ç’do të bëhet. Tiranë: Mësonjëtorja e Parë.

Haxhiu, B. (2005). “Kthimi i njeriut”. Gazeta Korrieri. Tiranë. 09.08.2005

Islami, M. (1978). Naum Veqilharxhi: Ideologu i parë i Rilindjes Shqiptare. Prishtinë: Rilindja.

Kadare, I. (1981[II]). Vepra letrare, vëll. 2: Poema. Tiranë: Naim Frashëri.

Kadare, I. (1981[VII]). Vepra letrare, vëll. 7: Dimri i madh. Tiranë: Naim Frashëri.

Kadare, I. (1981[XI]). Vepra letrare, vëll. 11: Tregime e novela. Tiranë: Naim Frashëri.

Kadare, I. (1988). Koncert në fund të dimrit. Tiranë: Naim Frashëri.

Kadare, I. (1991). “Lamtumira e së keqes”. Endërr mashtuese: Tregime e novela. Tiranë: 8 Nëntori.

Kadare, I. (1999). Kohë barbare: nga Shqipëria në Kosovë. Biseda me D. Fernandez-Recatala. Tiranë: Onufri.

Kadare, I. (2004). “PD-PS, dy kulla hakmarrëse”. Gazeta Shekulli. Tiranë. 7.11.2004.

Koça, V. (1999). Në udhën e shqiptarizmës. Tiranë: Phoenix.

Macey, D. (1995). The Lives of Michel Foucault. New York: Vintage Books.

Macfie, A. L. (2002). Orientalism. London, New York: Pearson Education.

Makdisi, U. (2002). “Ottoman Orientalism”. The American Historical Review 107 (3): 768-96.

Markoff, J. (1999). “Where and When Was Democracy Invented?”. Comparative Study of Society and History, pp. 660-90.

Merxhani, B. (2003). Vepra. Tiranë: Plejad.

Misha, P. (1997). Duke kërkuar rrënjët ose…kthimi i shqiptarëve në histori. Tiranë: Toena.

Nano, M. (2002a). Europa, destinacioni X. Tiranë: Korbi.

Nano, M. (2002b). “Në kërkim të rrënjëve, ose në kërkim të vetvetes”. Gazeta Shekulli. Tiranë. 08.06.2002.

Ngjela, S. (2005). “Ngjela: Qeveria e re, me frymë oksidentale”. Gazeta Shekulli. Tiranë. 30.08.2005.

Noli, F. S. (2003). “Shakaxhiu i përparimit dhe pesë anarkitë”. Kulla, N. (përgatitës). Antologji e mendimit shqiptar 1870-1945. Tiranë: Plejad.

Plasari, A. (1992). Vija e Teodosit rishfaqet: Nga do t’ia mbajnë shqiptarët. Tiranë.

Said, E. W. (1978). Orientalism. New York: Vintage Books.

Sulstarova, E. (2004). “Personazhe orientaliste: Ali Pasha dhe Xheladin Beu”. Gazeta Fjala. Tiranë. 30.02.- 07.03.2004.

Sulstarova, E. (2005). “Oksidentalizimi i Shqipërisë”. Gazeta Fjala. Tiranë. 10-17 korrik 2005.

Supoit, A. (2003). “The Labyrinth of Human Rights: Credo or Common Resource”. New Left Review 21 (May-June): 118-36.

Todorova, M. (1997). Imagining the Balkans. Oxford; New York: Oxford University Press.

Tozaj, N. (1995). “Shqipëria, një depo e municionit islamik?”. Gazeta Zëri i Popullit. Tiranë. 10.01.1995.

Vehbiu, A. (2005). “Besimi në shqipe”. Përpjekja 20: 61-71.

Vlora, E. (2001). Kujtime (1885-1925),  vëll. 1 & 2. Tiranë: Shtëpia e Librit & Komunikimit.

Xholi, Z. (1976). Revolucioni kulturor socialist dhe kultura popullore kombëtare. Tiranë: Referat në Konferencën Kombëtare të Studimeve Etnografike, 28-30 Qershor 1976.

Autori:

Enis Sulstarova ka kryer studimet universitare për sociologji dhe ato pasuniversitare per shkenca politike. Ai aktualisht punon pranë Institutit për Demokraci dhe Ndërmjetësim dhe asistent pedagog në Fakultetin e Shkencave Sociale të Universitetit të Tiranës. Eshtë autor i librit Ligjërimi nacionalist në Shqipëri dhe i një numri artikujsh të botuar në gazeta e revista në Shqipëri. Mund ta kontaktoni në adresën elektronike: This e-mail address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it

The Poverty of Albanian Orientalism

This article is a critique of the Albanian Orientalism, refering to the style of thought based on an ontological and epistemological distinction between “the West” and “the East”. It is not solely a Post-Communist phenomenon, as the imaginary flight from “the East” to “the West” has been part of the modernizing Albanian discourses since the National Awakening period. Following the presentation of the discourse of Orientalism, embedded in the colonial rule, as documented by Edward Said, the main body of the article is the presentation of the Albanian variant of Orientalism and its uses in different periods of modern history of Albania. At the end, are suggested trajectories for transgressing Orientalist limitations in contemporary political and social discourses that shape the identities of modern Albanians.