Risia e mendimit të Macchiavellit

Muhamedin Kullashi

Nëse duam të shtrojmë pyetjen se ku qëndron risia që solli mendimi i Machiavel-it, duke ditur se ai mbahet si themelues i filozofisë politike moderne, qoftë nga ata që e kritikojnë radikalisht (si Léo Strauss e Pierre Manent) qoftë nga ata që e vlerësojnë lart (si Claude Lefort-i ), do të jemi të detyruar t’i qasemi problemit të raportit të mendimit të tij ndaj filozofisë politike klasike dhe mesjetare. Në këtë mënyrë, shqyrtimi i këtij problemi do të na ndihmojë, që në sajë të analizës së pikëpamjeve të Machiavel-it, të saktësojmë deri diku disa tipare të filozofisë politike moderne, në fillet e saj. Këtu, mundemi vetëm shkurtazi t’i rezymojmë disa aspekte të këtij problemi.
   Njera nga kritikat e shpeshta që i është drejtuar mendimit të Machiavel-i, veçmas pasi botoi Princin (1513), qoftë në shekullin e XVI, qoftë në shekujt e mëvonshëm, siç pamë edhe nga vlerësimet e Strauss-it e Manent-it, thotë se Machiavel-i ka shkaktuar një shkëputje nga tradita filozofike, një përmbysje, ngase ka akredituar, veç të tjerash, idenë që ishte e papranueshme për mendimin klasik : heqjen apo reduktimin e horizontit të qëllimësisë morale të politikës, justifikimin e trajtave të ndryshme të dhunës dhe veprimeve të egra të sundimtarit.

C’është e vërteta, në disa fragmente të Princit mund të gjenden shembuj për të mbështetur këtë interpretim (vlerësim). Nga titujt e kaptinave, mund të vërehet se Machiavel-i është i preokupuar me këshilla për princin, do të thotë për sundimtarin e principatave, siç thotë titulli i parë i kësaj vepre në origjinal De Principatibus (Mbi principatat). Kaptinat e para i kushtohen shqyrtimit të llojeve të principatave dhe mënyrave të ndryshme të pushtimit të tyre. Që në kaptinën e parë, Machiavel-i arsyeton se këtu nuk do të merret me republikat që janë njëra nga dy trajtat që mund të marrë shteti, ngase për këto ka shkruar gjetiu : e ka fjalën për veprën që e kishte nisur po atë vit, për Ligjëratat, shkrimin e të cilave, me ndërprerje, e përfundon me 1320. Nga këto kaptina të para hetohet se Machiavel-it i intereson të shpjegojë sa origjinën e principatave, mënyrën e themelimit të tyre, aq edhe mënyrën e qeverisjes së tyre dhe mbajtjen e tyre. Shembujt i merr nga antika greko-romake, nga mesjeta evropiane si dhe nga bashkëkohësia, nga periudha e renesansës. Llojet kryesore që i shqyrton janë principatat trashëguese, që kanë një kontinuitet në kohë, si edhe ato që i quan të reja, që themelohen në sajë të pushtimit të një qyteti a një krahine, e këto pastaj i ndan në ato që pushtohen me forca të veta apo me ndihmën e aleatëve, me forcën e të tjerëve. Pastaj bën fjalë edhe për principatat mikste, pastaj për principatat kishtare dhe ato qytetare.

    Në shpjegimin e rrethanave të themelimit të principatave dhe të mënyrës së qeverisjes së tyre, komentatorët e lexuesit të Princit dukeshin të habitur e të revoltuar me qasjen e Machiavel-it. Kështu, në kaptinën e tretë kushtuar principatave mikste, Machiavel-i analizon hapat dhe metodat e veprimit të mbretit francez Luigjit XII gjatë pushtimit të një pjese të Italisë, kryesisht Lombardisë. Machiavel-i konstaton aty, se pasi kishte pushtuar një pjesë të Italisë, Luigji XII kishte bëër gjashtë gabime, të cilat do të kenë si pasojë dobësimin e pushtetit të tij mbi Italinë dhe humbjen e saj më vonë. Njeri prej tyre ishte se e kishte forcuar pushetin e papës Aleksandri, e në anën tjetër e kishte futur, Spanjën, në sajë të një aleance që lidhi me të, në Itali. Forcimi i këtyre aleatëve do të të shkaktojë dobësimin e pushtetit të tij. Rregullat që Machiavel-i i propozon, në sajë të analizës së gabimeve të Luigjit XII, janë rregulla për realizimin më të sigurt të pushtimit të Italisë. Gabimet e Luigjit XII i sheh në mungesën e vendosmërisë së tij që t’i qërojë hesapet me kundërshtarët e vet, në momentet e duhura, e njëherësh të parashohë aleatët që mund të kthehen, më vonë, kundër interesave të tij.

   Edhe nga leximi i kaptinave të para, del se politika kuptohet nga Machiavel-i më tepër si art i të luftuarit, ose së paku ky art del si një paradigmë e politikës. Zaten njëra nga veprat e tij të rëndësishme mban titullin Arti i luftës. Njëherit, shumë kritikë konstatuan se masat që i propozon Machiavel-i nënkuptojnë përdorimin jo vetëm të dhunës por edhe të mashtrimeve, të dinakërisë, mosmbajtjes së premtimeve. Në dallim nga gabimet e bëra nga Luigji XII, ai merr shembuj nga historia e republikës dhe perandorisë së Romës, shembuj të kundërt që dëshmojnë luciditetin dhe largpamësinë politike të disa prijësave romakë, që kanë arritur të kapërcejnë me sukses sfida të ngjashme, duke evituar dështimin e planeve të tyre politike a ushtarake. Në këtë kontekst Machiavel-i tallet me “të mençurit e kohës sonë që gojën e kanë që nga mëngjesi e deri në mbrëmje, plotë me fjalët si të kënaqemi me përparësitë e kohës “. Në dallim nga bashkëkohësit e vet të paaftë për të hetuar grackat që u sjellin ngjarjet, romakët mbështeteshin më shumë “në kënaqjen me përparësitë e vlerës së tyre dhe të urtisë së tyre ; sepse koha ndjek gjithçka përpara vetes dhe mund të sjell me vete sikurse të keqen po ashtu edhe të miren “[1]. Eshtë e qartë se këtu, në mënyrë implicite është i pranishëm ndërveprimi i virtusë me fortunën. Ai përqesh ata bashkëkohës të vet që sygjerojnë si qëndrim vetëm përfitimin nga përparësitë e kohës, në dallim nga romakët klasikë që mbështeten në vlerat e tyre dhe mençurinë e tyre, pra në virtu, për t’i bërë ballë fortunës, apo “kohës që ndjek gjithçka para vetes”.

   Mirëpo, vërejtjet kritike ndaj analizës politike makiaveliane, si analizë që ka braktisur vlerat klasike morale e politike, gjejnë elemente edhe më të përshtatshme në kaptinat tjera, veçmas në kaptinat ku lavdërohen veprimet e dukës Cesare Borgia, të cilat i paraqet si “shembullin më të mirë për një Princ të ri” [2]. Duke e ditur se renomeja e Borgies, bir i papës Aleksandri VI, ishte e ngarkuar me veprime të egra (vrasje, likuidime mizore etj), Machiavel-i shton se „nëse mjetet që i përdor nuk i shkuan gjithëherë në dobi, kjo nuk ishte gabimi i tij, por për shkak të një fortune të jashtëzakonshme e tejet të ligë”[3].

Në analizën e veprimeve të Borgias, Machiavel-i përqëndron vëmendjen te efikasiteti i veprimeve të tij ; nuk jap gjykime morale për karakterin e atyre veprimeve : të mira a të këqija, të virtytshme a të pavirtytshme. Kështu, kur e shqyrton situatën në të cilën Borgia u gjend, kur babai i tij para vdekjes, duhej të zëvendësohej me ndonjë papë tjetër, ai thekson se megjithëse kishte kontrollin mbi disa qytete të Italisë, ai frikësohej se papa i ardhshëm “do t’ia merrte atë që ia dha Aleksandri”, përkatësisht babai i tij.

Në këtë situatë pasigurie për të ardhmën e principatës së tij, Borgia “kishte menduar të gjejë zgjedhjen në katër mënyra : së pari të shuajë tërë gjakun dhe farefisnin e atyre Zotrinjëve që i kishte shpronësuar, për t’ia hequr Papës rastin që t’i shkojë mendja t’i rikthejë ata në pushtet. Së dyti t’i tërheqë dhe t’i bëjë për vete gjithë aristokratët e Romës, në mënyrë që me ndihmën e tyre të mund ta mbajë në frerë Papën. Së treti, ta detyrojë kolegjin e Kardinalëve, sa më shumë që ishte e mundur, të jetë në shërbim të pushtetit të tij. Së katërti, të bëhet aq i fuqishëm para se Papa të vdiste, saqë ai vetë të mund t’i rezistojë sulmit të parë që mund t’i vijë nga dikush”[4]. Më tutje Machiavel-i konstaton se Borgia i realizoi, tri nga këto katër pika. Por meqë nuk arriti të imponojë, kardinalin që donte për t’u bërë papë, “gabimi që bëri në këtë zgjedhje ishte shkaku i shkatërrimit të tij final”. Pra, Machiavel-i nuk bën asnjë vërejtje në veprimet e dhunshme, por e shikon efikasitetin e realizimit të planit të mbajtjes së pushtetit. Kështu “shuarja e gjithë gjakut dhe farefisnisë së këtyre Zotrinjëve që i kishte shpronësar” nuk has në asnjë vëretje, e ajo nënkuptonte vrasjen edhe të fëmijëve edhe të grave, për të penguar mundësinë e trashëgimtarëve që të pretendojnë në ndonjë pronë apo pjesë të pushtetit.

Kjo analizë e veprimeve të Borgias u interpretua shpesh si një lavdërim i politikës që nuk zgjedhë asnjë mjet, edhe nga ato më mizoret, për ta mbajtur një pushtet, kështu që libri Princi u cilësua si një manual për tiranë dhe tirani. Ky vlerësim mbështetej edhe në pjesë të tjera të këtij libri, si edhe në disa tekste tjera të tij. Kështu në kaptinën e XVIII të Princit, njerën nga më të komentuarat, por edhe nga më të kritikuarat, Machiavel-i shkruan : “Duhet ditur pra se ka dy mënyra për të luftuar, njëra me ligje e tjetra me forcë : mënyra e parë i përket njerëzve, e dyta i përket bishave ; por meqë e para shpesh nuk mjafton, duhet përdorur e dyta. Prandaj është e domosdoshme që Princi të dijë të praktikojë mirë bishën dhe njeriun”[5]. Figura e bishës dyfishohet, në sajë edhe të mitit të të mocmëve, sipas të cilit Akili dhe zotërinjë e tjerë që i kishte edukuar centauri Kiron : në luanin që ka fuqi dhe në dhelprën që ka dinakërinë. Shembullin që ai merr për ta ilustruar këtë këshillë për princër, ka të bëjë me babain e Borgjias, me papën Aleksandri VI. Ky “nuk bëri kurrë asgjë pa e mashtruar botën, dhe kurrë nuk mendoi në diçka tjetër, duke gjetur çdoherë rastin për mashtrime. Kurrë nuk pati njeri që u tregua më i bindshëm se ai, kur jepte fjalën, kur pohonte diçka, me betimet më të mëdha, por që njëherit më së paku i respektonte ; megjithatë mashtrimet i dolën gjithnjë ad votum, sidomos se e njihte mirë këtë punë”[6].

Pas këtij elozhi që i bën aftësisë për të mashtruar të Aleksandrit VI, Machiavel-i e përgjithëson këtë veprim si këshillë për princërit : “Prandaj, nuk është e domosdoshme që një Princ të ketë të gjitha kualitetet që i përmendëm në fillim, por duhet të duket se i ka ato. E madje, do të guxoja të them se, nëse i ka dhe nëse u përmbahet gjithëherë, ato i bëjnë dëm ; e nëse vetëm paraqitet se i ka ato kualitete, atëherë ato janë të dobishme për të ; si, bie fjala, kur vetëm duket i mëshirshëm, besnik, njerëzor, fetar ; e edhe nëse i ka këto kualitete, por nëse situata ia dikton të mos jetë i tillë, ai duhet të dijë të përdorë të kundërtën”[7].

Në kaptinën e VIII të Princit, që ka për titull “Për ata që me poshtërsi kanë marrë principatën” , Machiavel-i analizon veprimet e një sundimtari, i cili erdhi në pushtet, pa ndihmën e fortunës, e pa ndihëm e virtusë apo aftësive. Eshtë fjala për Agatoklin e Sicilisë, që u bë mbret i Sirakuzës, pasi që likudoi të gjithë senatorët dhe njerëzit më të pasur të këtij qyteti. Pas likuidimit të gjithë rivalëve të mundshëm, arriti të mbahet në pushtet për një kohë të gjatë. Në pyetjen si mund të shpjegohet ky sukses i Agatoklit dhe princërve të tjerë të ngjashëm që, “pas tradhëtive dhe mizorive të panumërta, që të jetojë gjatë në siguri në vendin e tyre dhe të mbrohet nga armiqtë e jashtëm”, Machiavel-i thotë se kjo “vjen nga egërsia mirë apo keq e përdorur”. Për të “mund të quhet e mirë ajo egërsi (nëse mund të thuhet se mund të ketë të mirë brenda të keqes) e cila ushtrohet vetëm njëherë, nga domosdosia e sigurisë së vet, e pastaj nuk vazhdon fare më, por shndërrohet në dobi të shtetasve të vet sa më shumë që kjo është e mundur. E keqja është ajo e cila që nga fillimi, edhe nëse është e vogël, rritet me kohën, në vend se të zvoglohet [...] Sepse duhet bërë gjithë të keqen përnjëherësh, në mënyrë që sa më shkurt të ndjehet ajo, të mund të duket më pak e hidhur, kurse e mira të bëhet pak nga pak, për t’u shijuar më mirë”[8].

   Ky fragment tregon se Machiavel-i nuk e shikon dhunën në përgjithësi si të mirë, por midis dy trajtave të dhunës, propozon të zgjedhet ajo e cila mund të zgjasë për kohë më të shkurtër dhe me kusht që të sjellë sigurinë dhe stabilitetin e vendit. Pra, kjo zgjedhje bëhet në një kontekst të caktuar dhe vlerësimi i saj kushëzohet me rezultatet pozitive. Madje, në të njëjtën kaptinë, gjejmë vlerësime morale të sakta për veprimet e Agatoklit : sadoqë ky kishte arritur ta marr dhe ta mbajë pushtetin, për një kohë të gjatë e në mënyrë efikase, megjithatë, Machiavel-i i mohon atij çfarëdo virtyti : “Megjithatë, egërsia e tij shtazarake dhe jonjerëzia e tij, nuk lejojnë fare që ai të ketë renomenë e personaliteteve më të shkëqyera”[9]. Ky kononatcion hetohet edhe në fillim të kaptinës, si edhe nga titulli ku flitet për “poshtërsinë” si mjet për pushtimin e një principate, por edhe për mungesën e çfarëdo edukate dhe virtyti të Agatoklit.

Léo Straus që e cilësonte Machiavel-in si „mësues të së keqes“, nga “tekstet më makiavelike” të Machiavel-it e konsideronte një fragment në Historitë firencase dhe një tjetër në kaptinën XV të librit të parë të Ligjëratave. Në kaptinën XIII të librit të III, ku Machiavel-i, paraqet ngjarjet e lidhura me një kryengritje të punëtorëve dhe zejtarëve të industrisë së re të tekstilit, të quajtur Ciompi, në Firence, (citon fjalët e prijësit të kryengritjes). Pasi ta ketë skicuar pozitën në të cilën gjendeshin ata, pas fazës së parë të kryengritjes, me ç’rast kishin djegur e plaçkitur shtëpi e kisha, në Firence ishte shkaktuar një pakënaqësi e madhe ndaj tyre dhe doli kërkesa për t’i dënuar punëtorët kryengritës, sadoqë gjendja e tyre ishte e mjerë. Prandaj shefi i tyre përkufizon dy qëllime : “njeri, t’i shmangemi dënimit të keqbërjeve tona të këtyre ditëve të fundi, tjetri, të sigurojmë për ditët që vijnë një ekzistencë më të lirë dhe më të kënaqshme. Pra, do të duhej, sipas mendimit tim, nëse duam që ata të na falin gabimet e mëparshme, të bëjmë gabime krejt të reja, duke i dyfishuar keqbërjet, duke i shumëzuar kalljet dhe plaçkitjet”[10]. Më tutje, duke dashur të heqë luhatjet për të vazhduar kryengritjen që paraqiteshin te disa, për shkak të brejtjes së ndërgjegjes, lidhur me keqbërjet, ai vazhdon : “Përse të na tmerrojnë këto terma të ndërgjegjes, të pafytyrësisë? Ata që fitojnë, në çfarëdo mënyre që fitojnë, a e arrijnë këtë ndonjëherë pa paturpësi? E sa i takon ndërgjegjes, ne nuk kemi pse t’ia vemë veshin, sepse te njerëzit si ne, të gjithë plotë frikë, frikë nga uria, frikë nga burgu, nuk mund të ketë dhe nuk duhet të ketë vend për frikë nga ferri”[11].

Derisa Straus-i e gjykon këtë tekst si tekst i cili mëson se njerëzit, kur të kenë nevojë, për arritjen e qëllimeve të tyre, do të duhej të hiqnin plotësisht dorë nga ndërgjegja morale, Manent-i orvatet të japë edhe një shpjegim plotësues të këtyre dy teksteve ku shtrohet raporti politika e morali dhe politika e religjioni. Për Manent-in, Machiavel-i dëshiron të vejë në dukje “efektet shkatërrimatre politike apo ushtarake që shkakton frika nga ferri”. Kjo “frikë plotësuese, e shkaktuar nga besimet religjioze i anulon efektet e mira të frikës së natyrshme nga vdekja. Rreziku i parë dhe fizik mjaftohet për veten e vet ; prandaj, nuk duhet vendosur shtetet e papës në shpirtin e qytetarëve”[12]. Sipas Manent-it, për Machiavel-in frika e lindur nga religjioni pengon sjelljet racionale dhe shpëtimtare, të nxitura nga frika natyrore e vdekjes së dhunshme. Machiavel-i dallon, kështu, frikën religjioze që shkatërron mundësitë për të krijuar një rend politik të shëndoshë, nga frika natyrore, e cila bën të mundur, dhe vetëm ajo bën të mundur krijimin e një rendi të tillë. Së këndejmi, domosdosia në trajtën e frikës natyrore nga vdekja e dhunshme del si vektor dhe rregull i ndërmarrjes politike apo ushtarake. Manent-i mendon se kritika e Machiavel-it mbi relacionin religjioni e politika, ashtu si kundrohej nga tradita, është pengesë për krijimin e rendit të ri politik, pasiqë besimet e njerëzve fetarë dhe vlerësimet e tyre morale ua ndalojnë qasjen ndaj realitetit të përcaktuar me ligjet e domosdoshmërisë.

Ky shpjegim nuk është i huaj plotësisht për pikëpamjen e Machiavel-it, sa i takon rolit dhe ndikimit të religjionit në shoqërinë moderne politike. Mirëpo, në vlerësimin e tyre, edhe Straus-i edhe Manent-i, në njerën anë nuk e marrin parasysh distancën që mban Machiavel-i ndaj diskursit dhe qëndrimin e shefit të punëtorëve kryengritës. Machiavel-i i vë në thojza fjalët e tij, e në fund konstaton : “Këto argumente e çuan deri në skajshmëri vrullin e tyre për të bërë të keqen, vrull ky që edhe më parë i kishte kapluar kryengritësit. Ata pra vendosën t’i kapin armët porsa të sigurojnë numër të mjaftueshëm të bashkëmendimtarëve të vet ; ata u betuan se nuk do ta brakstisin asnjerin nga shokët e tyre, nëse do t’u binte në duar të qeveritarëve”. Natyrisht, kjo distancë mund të hiqet, nëse supozojmë se kjo është njera nga dredhitë retorike të Machiavel-it.

Njëherit, Strauss-i dhe Manent-i e lënë ansh një pjesë të rëndësishme të argumentimit të prijësit të Ciompit, me të cilin arsyetohet vazhdimi i kryengritjes. Ai në fakt, pasiqë kritikoi referencën ndaj ndërgjegjes morale dhe frikën nga ferri, (aty ku ndërpritet citimi i Manent-it), ai shton : “ Por shikoni rreth vetes si veprojnë njerëzit e tjerë : dhe gjithë ata që arrijnë pasurinë, pushtetin, ju do ta shihni se ata e arrijnë këtë me dinakëri dhe me forcë ; e pasi t’i kenë uzurpuar njëherë, me mashtrim a me dhunë, ata i dekorojnë ato me emrin e fitimit të drejtë. Të tjerët, që nga moszgjuarësia ose budallakia e tyre e skajshme nuk veprojnë si këta, ata kalben përgjithmonë në robëri dhe në mjerim : sepse shërbëtorët lojalë mbesin përgjithmonë shërbëtorë, e njerëzit e ndershëm mbesin të mjerë ; robërisë i shmangen vetëm njerëzit pa frikë, pa besim e pa ligj ; mjerimit i ikin vetëm grabitqarët dhe mashtruesit. Zoti, natyra ua ka lënë këto të mira në dispozicion atyre njerëzve, më të prirur për plaçkitje dhe veprime mashtruese se sa për një punë të ndershme. Ja përse njerzit e hanë njeri-tjetrin, dhe pse gjithnjë më i dobti bëhet pre. Pra, duhet ta përdorim forcën, kur paraqitet rasti, e Fortuna nuk mund të na paraqet një më të mirë se këtë që e kemi tani...”. Në vazhdim, ai orvatet t’i bindë kryengritësit për domoshmërinë e kryengritjes. Eshtë e qartë se situata që evokohet në këtë fjalim është e ngarkuar me një shtypje e shfrytëzim të skajshëm, një situatë e padurueshme, e cila vëshirë se mund të shkoqitet vetëm me një gjykim moral. Eshtë fjala për një gjendje, të mbrujtur me domethënie më të gjerë, që nuk i përket vetëm këtij qyteti italian në renesansë : kjo gjendje riprodhon situatat të cilat, në përmasa më të mëdha, në fund të shekullit XVIII, në Francë marrin trajtën e revolucionit. Së paku një pjesë e revolucionarëve francezë, mbante fjalime të ngjashme me këto që u cituan : ato lëkundin legjitimitetin e raporteve që mbajnë një shfrytëzim e shtypje, “të dekoruar me shprehjen fitim i drejtë”, dhe arsyetojnë përdorimin e dhunës për shembjen e një rendi, që nuk mbështetet as në norma morale e as parime fetare, por në “mashtrim e forcë”. Indinjimi moral ndaj justifikimit të dhunës si mjet për të dalë nga situata ku një popullësi e tërë “kalbet përgjithmonë në robëri e mjerim”, nuk duket fort i moralshëm e i ndërgjegjshëm. Njëherit, nuk mund të mohohet se Machiavel-i kishte simpati për kryengritësit.

Në dallim nga kritika e cila e cilëson Machiavel-in si „mësues të së keqes”, drejtpërsëdrejti apo tërthorazi, si mendimtar që ka flakur çdo lidhje të politikës me moralin, që e ka ulur horizontin e filozofisë politike, duke i varfëruar të arriturat e traditës klasike, një version tjetër i kritikës së Machiavel-it e sheh më tepër si vëzhgues neutral të ngjarjeve politike, si “sekretar i kohës së tij”. Ndryshe nga Strauss-i, Manent-i, në librin Lindja e mendimit politik, pranon megjithatë se Machiavel-i nuk është “doktrinar i fuqisë, apologjet i pushtetit. Fenomenet e fuqisë janë fenomene të paevitueshme dhe thelbësore por, në një mënyrë, fenomente dytësore. Është dobësia burimore ajo që e dënon njeriun të drejtohet kah fuqia. Vetë fakti i thjeshtë i ekzistimit të tij si subjekt politik supozon shtimin e vazhdueshëm të fuqisë së tij”[13].

Machiavel-i inauguron moralizimin e domosdosisë ; situata të cilat për të janë domethënëse, që përmbledhin të vërtetën e politikës, janë situata kufitare ku njeriu është vënë përballë një alternative, nga e cila vdekja është njëri nga termet. “E nëse princi duhet të bëjë nga domosdosia rregullën e vet, a nuk përbën kjo strehimin e fundit ironik të lirisë racionale kur vendos t’i nënshtrohet armikut të vet më intim?”[14]. Mirëpo, a thua është fjala për nënshtrim, që do të thoshte se liria kështu e mohon veten? Mos ndoshta Machiavel-i do të na thotë se liria e mirëfilltë është ajo që duhet të pushtohet në ballafaqimin me domosdosinë, se kjo luftë me rrethanat që kufizojnë lirinë është sprovë e vështirë, se liria lehtë shndërrohet në robëri, nën presionin e ngjarjeve dhe domosdosisë, prandaj ripushtimi i saj bëhet i domosdoshëm, pikërisht që liria të mbetet e gjallë? Machiavel-i analizon situata ku është i pranishëm vazhdimisht tensioni midis lirisë e domosdosisë, situata konkrete këto, anët komplekse të të cilave Machiavel-i i heton me luciditet, dhe kur dështon projekti i lirisë së ndonjë personazhi, ai na tregon pikat e dështimit.

T’i kthehemi çështjes së raportit dhe dallimeve, në veçanti midis Machiavel-it si themelues i mendimit politik modern dhe mendimit klasik greko-romak dhe atij krishter.

Brenda shqyrtimit të këtij raporti, të përkujtojmë se një interpretim i shpeshtë i mendimit të Machiavel-it e paraqet atë si vëzhgues neutral, si “sekretar i ngjarjeve të kohës së tij”. Ky interpretim zhvillohet, sipas autorëve, në disa versione. Njeri prej tyre, si ai që e zhvillon Spinoza dhe Hegeli, me këtë formulë do të theksojë objektivitetin e analizave të Machiavel-it, pra përpjekjet për të kapë të vërtetën e politikës. Spinoza shkruante se Machiavel-i na shpjegon fenomenet politike sikur ato të ishin figura gjeometrike. Spinoza, i cili e zhvilloi kryeveprën e vet Etika, që është në të vërtetë metafizika e tij, i pëlqen të zhvillojë mendimin sipas trajtës së propozicioneve gjeometrike, ngase ato i duket se i japin mendimit formën më të fortë të rigorozitetit. Më vonë edhe Hegeli e lavdëron mendimin e Machiavel-it me terma të ngjashme, e nga autorët bashkëkohorë, Ernst Cassirer, në Miti mbi shtetin, zhvillon interpretimin për mendimin makivelian si shprehje të « neutralitetit shkencor », duke e krahasuar me mendimin e Galileut.

Mirëpo, një version tjetër i këtij interpretimi, të cilin e gjejmë ndonjëherë edhe te Léo Strauss-i, e paraqet mendimin e Machiavel-it si pajtim dhe pranim të fakticitetit politik, duke përfshirë këtu trajtat më të vrazhda të këtij realiteti e realizmi politik : vrasjet, krimet, hakmarrjet, tradhëtitë etj. Kritika që i bëhet Machiavel-it, në këtë interpretim, mund të rezymohet kështu : si vëzhgues dhe analist i paanshëm, ai synon të nxjerr rregullat e veprimit të subjektit politik nga realiteti politik, duke e anuluar distancën, që e mbante filozofia klasike dhe teologjia e krishterë, midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë. Në këtë mënyrë ai e tret moralin brenda politikës, kurse politikën e redukton në operacione teknike të marrjes dhe mbajtjes së pushtetit.

Interpretuesit të cilët zhvillojnë këto teza mjaft shpesh, gjejnë mbështetjen edhe në një fragment, në kaptinën e XV, të Princit, ku Machiavel-i me qëllim që të verë në pah dallimin e pozicionit dhe qasjes së vet ndaj politikës, thekson se synon të kapë më shumë « të vërtetën efektive të gjësendit se sa imagjinatën për të ». Në këtë kaptinë, në të vërtetë, Machiavel-i trajton veprimet e ndryshme të princit, prej të cilave, disa i sjellin lavdë e disa kritikë. Por le ta shohim të tërë fragmentin : « Mbetet tani të shohim çfarë duhet të jenë mënyrat dhe sjelljet e Princit ndaj shtetasve të vet dhe ndaj miqve të vet. E meqë e di mirë se shumë të tjerë kanë shkruar për të njëjtën temë, frikësohem se, nëse edhe unë shkruaj për këtë, të më konsiderojnë si mendjemadh nëse largohem, sidomos duke shqyrtuar këtë aspekt, nga pikëpamja e të tjerëve. Por duke qenë se qëllimi i im është që të shkruaj për gjëra dobiprurëse për ata që do t’i kuptojnë, më është dukur më e përshtatshme të ndjek të vërtetën efektive të gjërave se sa imagjinimin e tyre. Shumë veta kanë imagjinuar Republika dhe Principata që kurrë nuk janë parë e as nuk janë njohur si të vërteta. Por është një distancë aq e madhe midis mënyrës si jetohet nga mënyra si do të duhej të jetojmë, saqë ai i cili heq dorë nga ajo që bëhet për të ndjekur atë që duhet bërë, ai mëson më shumë si të humbet se sa si të ruhet ; sepse, ai që dëshiron të jetë plotësisht i mirë, ai nuk mund të evitojë të humbet midis aq shumë të tjerëve që nuk janë të mirë »[15].

   Është e qartë se Machiavel-i dëshiron të verë në pah dallimin e qëndrimit të vet politik nga qëndrimet tradicionale. Këtë dallim ai e shfaq si dallim të synimit « për të vërtetën efektive » nga « imagjinimi» për një problem a situatë politike, si dallim midis shteteve ashtu si janë dhe shteteve të imagjinuara, si dallim midis « mënyrës si jetohet » dhe « mënyrës si duhet jetuar ». Preferimi i mënyrës së parë përcillet me ndryshimin e raportit të politikës ndaj asaj që është « e mirë », meqë si kriter tani del vlerësimi i një aksioni « të mirë », sipas rezultatit që sjell : « humbjen » apo « ruajtjen » e njeriut që e bën atë aksion. Duket se parimi moral dhe ideali i « të mirës », ashtu si e kishte kultivuar mendimi tradicional, relativizohet, sipas situatave, ku mund të sjell dobinë apo dëmin e njeriut. Mirëpo, a mjafton ky qëndrim për ta vlerësuar tërë pozicionin dhe qasjen e Machiavel-it si një utilitarizëm apo realizëm që braktis kërkesat për vlera të çmuara (drejtësia, moraliteti i veprimeve, vërtetesia etj.), e të cilat i kishte kultivuar gjatë shekujve mendimi klasik ?

Për të sqaruar raportin e mendimit të Machiavel-it ndaj mendimit klasik, është e nevojshme të merret në shqyrtim, njeri nga tekstet karakteristike, të cituara nga shumë autorë, ku Machiavel-i shprehimisht definon qëndrimin vet lidhur me këtë problem. Është fjala për parathënien e librit të parë të Ligjëratave. Në këtë parathënie, Machiavel-i e shikon kërkimin e vet mendor si përpjekje të zbulimit, të ngjashme me atë të « detarit që i ka hyrë kërkimit të ujërave dhe tokave të panjohura »[16]. Pastaj ai analizon qëndrimin e bashkëkohësve të vet ndaj antikitetit : në njerën ata i kushtojnë shumë vëmendje e vlerë madje edhe një cope të vogël të ndonjë statuje antike, me të cilën e dekorojnë shtëpinë apo u japin artistëve si model për t’u imituar ; në anën tjetër, « shihen shembuj të mrekullueshëm që na paraqet historia e mbretërive dhe republikave të moçme ; mrekullitë e mençurisë dhe të virtytit që i kanë bërë mbretërit, kapitenët, qytetarët, ligjvënësit që janë sakrifikuar për atdheun e tyre ; mbasiqë i shikojnë, siç më duket, më shumë si objekte për admirim se sa për t’u imituar, apo aq shumë të braktisura sa nuk mbetet më asnjë gjurmë e atij virtyti antik, s’kemi si të mos jemi sa çuditërisht të habitur aq edhe thellësisht të prekur ». Megjithatë, ai konstaton se është një dallim, sipas fushave, në qëndrimin e bashkëkohësve ndaj dijeve antike : derisa në fushën e drejtësisë, mjekësisë dhe arteve, antika shërben si burim i frymëzimit dhe imitimit, në fushën e politikës dhe të historisë nuk ka përpjekje për të përvetësuar dijet e mocme. Shkakun e kësaj mospërfillje të këtyre dijeve antike, Machiavel-i e gjen « më pak te gjendja e dobësisë që na e kanë shkaktuar veset e edukimit tonë të sotëm, se sa dëmet e shkaktuara nga ajo përtaci që krekoset e që mbretëron në shumicën e shteteve të krishtera, sa në mungesën e një njohje të vërtetë të historisë, nga leximi i së cilës nuk dinë më të nxjerrin frytin e as të shijojnë shijen që ato përmbajnë ». Së këndejmi, mënyra e leximit të veprave historike të së kaluarës antike, nga bashkëkohësit, del e kufizuar ngase këta « ndalen vetëm te kënaqësia që ua ofron ndryshimësia e ngjarjeve që ajo ua paraqet »[17]. Machiavel-i u bën vërejtje bashkëkohësve « se as që u shkon mendja të imitojnë aksionet e bukura të së kalurës : ky imitim u duket jo vetëm i vështirë , por edhe i pamundur ; thuajse qielli, dielli, elementet dhe njerëzit të kishin ndryshar rendin, lëvizjen dhe fuqinë e tyre, dhe sikur të ishin të ndryshëm ngase ishin dikur »[18].

    Është e qartë se Machiavel-i, me faktin se përkufizmin e raportit të vet ndaj mendimit klasik e vë në parathënien e veprës së tij më të rëndësishme politike, dëshiron të theksojë peshën që ky mendim ka për të. Së pari, mund të theksojmë një « kundërthënie » që bie në sy edhe nga leximi i parë i parathënies. Machiavel-i, në njërën anë, e krahason ndërmarrjen e vet në mendimin politik me përpjekjet e guximshme për « zbulimin e ujërave dhe tokave të reja », pra pikërisht me zbulimin e Amerigo Vespucit. Në anën tjetër, ndërkaq, ai kritikon bashkëkohësit e vet që merren me histori e politikë, në dallim nga ata që merren me drejtësi, mjekësi e arte, të cilëve nuk u shkon mendja të imitojnë « mrekullitë e mençurisë dhe virtytit » të të mocmëve e as « aksionet e bukura » politike të së kaluarës. Pra, shihet se Machiavel-i ushqen jo vetëm një admirim ndaj kulturës politike antike, por madje thekson nevojën e imitimit sa të mençurisë aq edhe të aksioneve politike klasike. Veçanërisht, në Ligjërata, por edhe në Princi dhe në Historitë firencaze, ai shumë shpesh u referohet përvojave mendore e praktike të politikës së republikës së Romës, gjatë shtatë shekujve të ekzistimit të saj. Së këndejmi, interpretimet që flasin për një shkëputje të plotë midis mendimit politik klasik dhe këtij modern, të inauguruar, nuk duket fort i mbështetur. Por, kjo nuk do të thotë se, në dallim nga bashkëkohësit e vet, Machiavel-i në ndërmarrjen e vet mendore do t’i kushtohet imitimit të klasikëve. Këtu, « kundërthënia » e përmendur më sipër, bëhet më pak kundërthënëse : vërejtja e Machiavel-it ndaj bashkëkohësve ka parasysh karakterin e qëndrimit mendor ndaj kulturës politike klasike. Këta nuk dinë, në leximet e veprave të së kalurës «të nxjerrin shijen që ato përmbajnë », mjaftohen me një qëndrim të sipërfaqshëm që u ofron vetëm një kënaqësi që del nga « ndryshimësia e ngjarjeve » që sodisin ». Pra, Machiavel-i kritikon qëndrimin pasiv e të sipërfaqshëm ndaj ngjarjeve të së kaluarës dhe veprave që kanë shkruar për ato. Qëndrimi të cilin Machiavel-i do ta kultivojë, në udhëtimin për zbulimin e së resë, është qëndrim i cili në sajë të analizës dhe shqyrtimit të kaluarës do të jetë i frytshëm për të sajuar modi e ordini nuovi, mënyra të reja të veprimit dhe rende apo institucione të reja politike që duhet t’i përgjigjen një epoke tjetër politike, rrethanave të reja historike. Machiavel-i i referohet shumë shpesh, në shkrimet e veta më të rëndësishme, së kaluarës, por ai arrin të ndërtojë një interpretim kritik e krijues ndaj saj, ngase studimin e së kaluarës nuk e shikon si qëllim në vete, por as si një instrument të thjeshtë që duhet të jetë i dobishëm për problemet e së tashmes politike e shoqërore në të cilën ai jeton. Veç tjerash duhet përmendur edhe fakti se veprën e vet më të rëndësishme ia kushton shqyrtimit të dhjetë librave të një historiani romak, Tit-Livit. Mirëpo, sikurse edhe për Aristotelin, ai zhvillon një interpretim kritik rreth mendimeve dhe koncepteve të tij, pikërisht duke zhvilluar koncepcionin e vet mbi politikën. Kështu, zbulimin e së resë, në fushën e problemeve politike, të cilën e paralajmëron në parathënie, Machiavel-i nuk ngurron fare ta bëjë përmes analizës së hollësishme të dhjetë librave të Tit-Livit. Ky dialog kritik që ai mban me traditën filozofike nuk e pengon të zhvillojë gradualisht konceptet e veta (mbi ligjin, shtetin, llojet e regjimeve, virtytin, mbi raportin morali e politika, religjioni e politika etj.), koncepte këto që sjellin edhe kritikën dhe përmbysjen e teorive e koncepcioneve klasike. Kështu, Machiavel-i nuk e flak dhe nuk e përbuz pikëpamjen e Aristotelit. Por, përmes rimendimit të koncepteve të tij, duke krahasuar dallimet midis situatave politike të antikës dhe renesansës italiane, ai e orienton mendimin e tij në gjetjen e përgjigjeve ndaj problemeve që i prodhonin ngjarjet politike të kohës së tij. Kështu për shembull, Machiavel-i bën një kritikë të nocioneve bazë të ontologjisë aristoteliane : nocionit të natyrës, të substancës, të esencës, të përsosmërisë.

Për mendimin klasik, ligjëvënësit, në sajë të prodhimeve të tyre mendore, sajojnë një kushtetutë që themelon karakterin e një regjimi politik, përsosmërinë e tij dhe qëllimësinë e tij kah e mira e përgjithshme. Machiavel-i, ndërkaq bën të ditur që republika e Romës arriti një shkallë të lartë të përsosmërisë në sajë të një vargu ngjarjesh konfliktuoze.

   Në parathënien e Ligjëratave Machiavel-i thekson se shkaqet e inferioritetit të bashkëkohësve modernë ndaj të mocmëve, qëndron në « përtacinë kryenece » si dhe në edukatën morale e fetare, siç shihet nga faqet që vijojnë. Situatën politike dhe atë moderne të bashkëkohësve ai e cilëson të mjerë, e ky mjerim hetohet edhe në faktin se ata e shohin të pamundshëm imitimin e aksioneve të bukura të klasikëve. Mundësinë e këtij imitimi të aksioneve të bukura, Machiavel-i e mbështet në një pikëpamje sa kozmologjike aq edhe antropologjike, me të cilat konstaton se bota dhe njerëzit e dy epokave janë të ngjashëm përkah « rendi, lëvizja e fuqia ». Ky qëndrim nuk e pengon Machiavel-in të hetojë, gjatë shqyrtimeve të tij edhe dallimet e rëndësishme midis dy epokave. E dallimet shqiten kryesisht, jo te natyra e njerëzve, por te mënyrat e ndryshme të krijimit të përgjigjeve mendore e institucionale ndaj ngjarjeve dhe sfidave që i hapin ato.

Njëra nga pikat e rëndësishme të dallimit, midis pikëpamjes së Machiavel-it mbi politikën dhe pikëpamjes klasike, ka të bëjë me çështjen e origjinës së lirisë dhe fuqisë së një shteti. Botkuptimi klasik e shikon regjimin më të mirë të mundshëm si rezultat të mençurisë dhe virtytit të ligjëvënësve dhe qeveritarëve, që dalin nga elitat aristokratike, dhe e vlerëson atë sipas kriterit të rendit, harmonisë dhe stabilitetit të institucioneve të saj. Ky botkuptim dominonte te klasikët grekë e romakë, por edhe disa ryma të rëndësishme politike në Renesansë e mbështetnin, duke përfishë këtu edhe humanizmin qytetar. Në kaptinën e IV të librit të parë të Ligjëratave, Machiavel-i e shtron qartë një pikëpamje thellësisht të ndryshme. Këtë pikëpamje ai e zhvillon, megjithatë, përmes debatit me Tit-Livin dhe me bashkëkohësit e vet lidhur me një çështje nga historia politike e kaluar, me karakterin dhe natyrën e republikës së Romës, gjegjësisht me pyetjen se ku ishte burimi i lirisë dhe fuqisë së saj : « Nuk pajtohem me ata që i dënojnë grindjet e Senatit dhe të popullit, ngase këta dënojnë kështu atë që ishte parimi i lirisë, dhe se këta më shumë impresionohen me britmat dhe zhurmën që ato shkaktonin në sheshin publik se sa me efektet e mira që ato prodhonin »[19]. Tani, në vend të harmonisë dhe rendit, Machiavel-i lavdëron « virtytet » e grindjeve midis Senatit dhe popullit. Por ai nuk e ka fjalën për çfarëdo përçarje e grindje, por ato përçarje që janë në gjendje të prodhojnë « ligje të mira ». Këto janë fryt « i këtyre turbullirave që shumica i dënojnë pa u hamendur ».

   Kështu, Machiavel-i i kundërvihet jo vetëm traditës filozofike greke por edhe asaj romake. Ciceroni në veprën De legibus (Mbi ligjin) e definon ligjin si « mendje të drejtë (recta ratio) që është e nxjerrë nga vullneti hyjnor, i cili përcakton të mirën dhe ndalon të kundërtën e saj. Meqë hyjnia për kulturën romake pagane nuk ishte zoti spiritual transhendent, si e kuptojnë religjionet monoteiste, tek ai ekziston një përputhshmëri midis Mendjes, si parim universal dhe Natyrës, që udhëhiqet me ligje të arsyeshme, si kriter me të cilin bëhet dallimi midis të mirës dhe të keqes, të drejtës e të padrejtës. Kështu, mendja dhe natyra në mendimin e Ciceronit përbëjnë një parim universal nga i cili ligjëvënësit e republikave duhet të nxjerrin ligjet pozitive për ta organizuar realitetin politik, shoqërinë politike. Prandaj, arti i ligjëvënësit del si aftësi për të zbatuar të drejtën natyrore, si e drejtë universale, në një shoqëri të caktuar, sipas rregullës së pajtueshmërisë, e përgjithshmja - e veçanta ; ligjet pozitive dalin si emanacion i ligjit natyror. Kjo pikëpamje që supozon se ligjvënësi me mençurinë e tij, duke soditur parimet e përjetshme të Mendjes-Natyrës, arrin të sajojë ligje pozitive për një shoqëri politike, është krejt e ndryshme nga pikëpamja e Machiavel-it, i cili burimin e ligjeve e sheh brenda konflikteve politike, përmes përplasjes së interesave politike e ekonomike të dy grupeve kryesore shoqërore. Për Ciceronin dhe botën romake, hierarkia sociale mbështetet në një hierarki të supozuar natyrore, që nënkupton një ndarje të harmonishme e të drejtë të të drejtave dhe detyrave të qytetarëve. Mirëpo, kjo barazi formale e të drejtave të qytetarëve shoqërohet jo vetëm me mosbarazi ekonomike por edhe me atë politike, ngase funksionet e tyre do varen nga statusi social. Ciceroni flak mundësinë e çfarëdo barazie.

Në shekullin e dytë para epokës sonë, historiani grek Polibi e shikonte kushtetutën romake si një trajtë origjinale të regjimit të përzier që ndërlidh elmentet e monarkisë (konsulli), të aristokracisë (senati) dhe të demokracisë (populli). Regjim ky që në sajë të ekulibrit midis këtyre elementeve bëri që Roma t’i rezistojë, për një kohë të gjatë rënies dhe shthurrjes. Ciceroni e përvetësoi, në teorinë e vet politike, formulën e regjimit të përzier për ta emërtuar regjimin ideal, formulë kjo që duhej t’i siguronte « përjetësinë e shtetit dhe të drejtësisë ». Kjo skemë politike nuk merrte parasysh fort ndryshimësitë konkrete të republikës romake, në veçanti të raporteve midis tri elementeve përbërëse të kushtetutës së saj. Ciceroni, si edhe shumë autorë të tjerë romakë, i kundërvinte interesave të popullit interesin e përgjithshëm, e këtë, sipas tij, duhej ta definonin prijësit e senatit, në sajë të mençurisë së tyre. Kështu që sovraniteti i popullit reduktohej në një fiksion. Machiavel-i, ndërkaq, zhvillon një koncepcion politik ku populli del si subjekt politik i mirëfilltë.

Por Machiavel-i i kundërvihet edhe interpretimeve të kësaj tradite klasike nga shumica e bashkëkohësve të tij. Ai këtu pohon se « kushdo që me vëmendje egzaminon rezultatin e këtyre lëvizjeve, nuk do të gjejë se ato të kenë qenë shkas i çfarëdo dhune që është kthyer në dëm të së mirës publike ; ai do të bindet madje se ato kanë bërë të lindin rregullore në të mirë të lirisë ». Zaten edhe titulli i kësaj kaptine është eksplicit sa i takon vlerës dhe peshës së këtyre përçarjeve : « Se mosmarrveshjet midis Senatit dhe popullit e kanë bërë republikën romake të fuqishme dhe të lirë ». Mosmarrëveshjet, përçarjet e grindjet, midis dy grupeve shoqërore, Senatit dhe popullit, nuk janë grindje shterpe por grindje e tensione që çojnë te një rrugëdalje, te zgjidhja e këtyre tensioneve përmes « ligjeve të mira », që sjellin pra një marrëveshje, sado të përkohshme. Pra, karakteri i këtyre « lëvizjeve » politike del i frytshëm në ballafaqimin e pikëpamjeve dhe interesave të këtyre dy grupeve, përmes presioneve reciproke, shqiten zgjidhje, dhe jo çfarëdo zgjidhje por të tilla që janë të favorshme për lirinë. Në dallim nga klasikët, te Machiavel-i shihet zhvendosja e vlerave politike që bëhet te modernët : në vend të një uniteti të harmonishëm të polisit e shtetit, si vlerë e kërkuar bëhet liria.

   Në të njëjtën kaptinë paralajmërohet një zhvendosje tjetër, tejet e rëndësishme, që sjell një ndryshim rrënjësor në krahasim me tërë traditën e mëparshme politike. Në fakt, këtu, del për herë të parë, brenda filozofisë politike moderne, në mënyrë të elaboruar, ideja për popullin si subjekt politik. Antika greke, por edhe ajo romake, nuk pranonte mundësinë që demosi mund të jetë subjekt politik e aq më pak subjekt politik me ndonjë vlerë. Populli definohej si grup të cilit i mungojnë edukata dhe aftësitë etike e politike. Aristoteli e pa demokracinë jo si regjim politik të dëshirueshëm por si një realitet jo-të mirë por të paevitueshëm. Mesjeta, ndërkaq, do të ushqej përbuzje tejet të thellë ndaj popullit dhe termat që përdoren (vil, vilain) për të emërtuar popullin ose disa shtresa të tij janë përbuzëse. Në dallim nga kjo traditë, Machiavel-i jo vetëm që afirmon ndeshjet politike si të frytshme por në këtë ndeshje të interesave e pikëpamjeve i jep përparësi popullit si aktor politik.

Risinë kësaj pikëpamje, Machiavel-i e vesh ndonjëherë edhe me ndonjë citat të një klasiku. Kështu në këtë kaptinë, ai citon këtë fjali të Cicireonit : „ Popujt, thoët Ciceroni, sadoqë janë injorantë, janë në gjendje të vlerësojnë të vërtetën, dhe ata e pranojnë këtë lehtë kur ajo u paraqitet nga një njeri që e çmojnë si të besueshëm“[20]. Mirëpo, Machiavel-i nuk mjaftohet vetëm me këtë konstatim se populli është në gjendje të kuptojë të vërtetën e problemeve politike. Mbështetja te Ciceroni ka për qëllim ta bëjë më të pranueshme, për opinionin, një pikëpamje të re, që shkon më tej, ngase afirmon popullin si aktor politik, duke përkujtuar mendimin e një autori klasik që kishte ndikim të madh në opinionin e renesansës.

   Mirëpo, Machiavel-i nuk ndalet vetëm në shpjegimin e origjinës së lirisë dhe institucioneve e ligjeve të mira të republikës së Romës. Mu në këtë kaptinë ai e shtron në një rrafsh të përgjithshëm çështjen e konflikteve politike si të frytshme për çdo republikë : „Në çdo republikë, ka dy parti : partia e të mëdhenjëve dhe ajo e popullit ; dhe të gjitha ligjet e favorshme për lirinë s’mund të dalin ndryshe veçse nga kundërshtimi midis tyre“[21]. Këtij përgjithësimi i shtohet një përgjithësim tjetër. Machiavel-i jo vetëm që zhvillon një pikëpamje të re për natyrën e shoqërisë politike, duke theksuar konfliktet politike si frytdhënëse, por njëherit nuk del si vëshgues neutral i konflikteve të këtyre aktorëve, ngase afirmon, veçanërisht, tiparet e njerit nga aktorët, ato të popullit. Së pari, ai dëshiron të rënojë idenë, të përhapur gjatë shekujëve, se fatkeqësitë e një shteti dalin nga turbullirat që i shkakton populli, me pakënaqësitë, frustrimet dhe injorancën e vet. Në kundërshtim me këtë ide, Machiavel-i shkruan : „ Kryengritjet e një populli të lirë janë rrallëherë të dëmshme për lirinë . Ato janë të frymëzuara më së shpeshti nga shtypja që ai pëson apo nga frika se mund të shtypet“[22]. Machiavel-i nuk bën ndonjë apologji të pamenduar të popullit : ai e ka fjalën, jo për një turmë të pavetëdijshme, por për një popull që di të çmojë lirinë dhe të kujdeset për të. Në republikën e Romës, ai gjen shembullin e lindjes së popullit si subjekt politik. Shenja që shpreh këtë lindje është krijimi i tribunëve, pra përfaqësuesëve të popullit, që shprehnin intersat dhe kërkesat e tij. „Këta jo vetëm se ia bënë të mundur popullit që të marrin pjesë në administrimin publik, por edhe u vendosën si rojtarët më të sigurtë të lirisë romake“[23]. Pikërisht pse një popull di t’i rezistojë shtypjes së të mëdhenjve, pikërisht nga kjo rezistencë mund të dalin ligjet e mira. Përballë forcës dhe vetëdijes së popullit, të mëdhenjtë janë të obliguar të lëshojnë pe dhe të legalizojnë kërkesat e tyre.

   Kaptina vijuese do ta zhvillojë më tutje tezën për popullin si subjekt më i çmuar politik. Kaptina V mban titullin „Kujt t’i besohet më sigurisht ruajtja e lirisë, të mëdhenjëve apo popullit, dhe cili prej këtyre të dyve shkakton më shpesh turbullira, ai që dëshiron të përvetësojë, apo ai që dëshiron të mbajë ?“. Kjo pyetje është pyetje që i ka preokupuar gjithë ligjëvënësit që kanë sajuar kushtetutën e një vendi. Përgjigja e Machiavel-it përbën një kundërvënie ndaj tërë traditës dhe shumë bashkëkohësve të vet : „Pa dyshim, po të shikohet vetëm karakteri i këtyre dy rendeve të qytetarëve, jemi të detyruar të pajtohemi se i pari ka një dëshirë të madhe për të mbisunduar ; e i dyti ka vetëm dëshirën që të mos jetë i mbisunduar, rrjedhimisht, më shumë vullnet për të qenë i lirë. Populli që ka autorizimin ta ruajë lirinë, është më pak në gjendje ta uzurpojë atë se sa të mëdhenjtë, duhet doemos të kujdeset më shumë për të, dhe meqë nuk mund ta përvetësojë, duhet të kufizohet që t‘i pengojë të tjerët të mos e përvetësojnë atë “[24].

   Dallimi tjetër në raport ndaj traditës, hetohet në vlerësimin që bën Machiavel-i për prirjet dhe pasionet e të mëdhenjëve dhe për ato të popullit. Tradita rëndom e cilësonte negativisht popullin edhe në sajë të supozimit se ai është lakmitar dhe xheloz ndaj pasurisë që kanë të mëdhenjtë, prandaj edhe, me kryengritjet e veta shkakton turbullira. Machiavel-i e zhvendos edhe burimin e turbullirave : ai nuk mohon se populli synon të përfitojë atë që i mungon, të mirat materiale, por thotë se edhe të mëdhenjtë janë të kapluar nga i njëjti pasion dhe madje nga „shqetësimi“ i vazhdueshëm për të përfituar, sidomos pse frikësohen të humbin pasurinë që kanë. Kjo frikë për të humbur i shtyn në një dinamikë që të posedojnë gjithnjë e më shumë. Prandaj „këto pasuri të reja janë po aq mjete të reja të forcës dhe fuqisë për keqpërdorime ; por ajo që është edhe më e tmershme, janë sjelljet fodulle dhe arroganca e të pasurve dhe të mëdhenjve, të cilat nxisin në shpirtin e atyre që nuk posedojnë, jo vetëm dëshirën për të poseduar, por edhe kënaqësinë sekrete për t’i zhveshur ata nga pasuria e tyre dhe nderimet e tyre, duke parë se si të pasurit i keqpërdorin ato“[25]. Pra, tani burimi i turbullirave e pakënaqësive gjenden brenda tendencës së të mëdhenjve për të poseduar gjithnjë e më shumë dhe për t’i keqpërdorur mjetet e fuqishme që i posedon, përfshirë këtu edhe pushtetin. Prirjen e popullit ndërkaq Machiavel-i e cilëson, në kaptinën IX të Princit, si „më të ndershme“, pikërisht pse ai nuk dëshiron të uzurpojë pushtetin dhe pse e ka brengën e lirisë në shoqëri. Për ta thelluar dallimin nga tradita, Machiavel-i thekson madje se „shumica është më e mençur dhe më e qëndrueshme se princi“. Këto tipare që e bëjnë popullin të jetë aktor më i shquar politik, janë shprehje e një vullneti të Machiavel-it për një apologji populiste. Ato janë rezultat i analizës së ngjarjeve politike dhe aktorëve politikë. Në fakt Machiavel-i e sheh rolin e popullit më të afërt me kërkesën për liri, që bëhet vlerë qendrore e modernitetit. Veprimet e popullit, synimi për t’iu shmangur shtypjes dhe për t’i siguruar kushtet e lirisë për shumicën i duket se e shprehin më mirë karakterin dhe natyrën e shoqërisë politike moderne. Kjo shoqëri nuk sajohet më aq me kriterin e unitetit, por të ndarjeve shoqërore e politike, me mosunitetin (desunione). Nuk është fjala për turbullira e përçarje që krijojnë një gjendje anarkie, që rënojnë vetë mundësinë e ekzistimit të një shoqërie politike, por për një republikë si ajo e Romës, që pranon në gjirin e vet dallimet politike, ballafaqimin e tyre, në vend të bllokimit të kundështive. E ka fjalën për republikën e cila di t’ia bëjë vendin dinamikës së ngjarjeve, të nxjerrë prejt tyre ligje të mira dhe të realizojë lirinë. Republika e cila, në vend të idealit të stabilitetit, që mund të krijojë një gjendje të inercionit të përgjithshëm të shoqërisë, afirmon dinamikën politike. Pikërisht kjo dinamikë, e cilësuar me ballafaqim e kundërvënie të ideve, projekteve e interesave të grupeve të ndryshme shoqërore, krijon kushte për realizimin më të plotë të mundësive thelbësore si të individëve ashtu edhe të shoqërisë. Brenda monarkisë, despotizmit ose tiranisë, ndërkaq, ndrydhen potencialet krijuese të shumicës së popullësisë. Këtë ide, më vonë do ta zhvillojë më tutje, veçanërisht, Spinoza me koncepcionin e vet ontologjik mbi fuqinë e shumicës (multitudinis potentia), e cila arrin t’i realizojë mundësitë e veta vetëm brenda një regjimi demokratik. Edhe Machiavel-i edhe Spinoza, na bëjnë me dije se njeriu modern, në përpjekjet e veta për të ndërtuar institucione e ligje të mira politike nuk gjenë më, sikurse klasikët, mbështetje të sigurta e të përhershme, në rendin e Natyrës apo te Zoti. Shoqëria moderne i prodhon vetë kriteret e asaj që është e mirë dhe e keqe, e drejtë dhe e padrejtë. Njerëzit e modenitetit nuk kanë garanci a priori për vlerën e ligjeve që i zbulojnë, për vërtetësinë e tyre. Claude Lefort-i e shpreh fuqishëm, këtë dallim, përmes konceptit të tij të sprovës së papërcaktueshmërisë (l’épreuve de l’indetermination). Brenda modernitetit, njeriu jeton i ekspozuar ndaj papërcaktueshmërisë, ngase rëperat e botës tradicionale, klasike dhe asaj të krishterë, janë fundosur.

Machiavel-i e vë lidhjen e qartë midis ligjeve dhe lirisë, në dallim nga interpretuesit që shohin Machiavel-in si idhëtar të një pushteti arbitrar e të dhunshëm të princit, ose madje apologjet të tiranit. Machiavel-i, pra, angazhohet për një republikë që është e ndërtuar, jo mbi një harmoni imagjinare apo stabilitet të imponuar nga një pushtet despotik, por mbi institucione e ligje që janë në gjendje t’i bëjnë ballë sprovave të ngjarjeve politike që janë të paparashikueshme. Mendimi i Machiavel-it e gjurmon politiken brenda lëvizjeve dinamike të ngjarjeve, përmbysjeve të roleve e funksioneve të aktorëve politikë, përtej aparencave të opinionit të sipërfaqshëm. Prandaj, ai shpesh bën kritikën e trajtave moderne të despotizmit (shembujt që i përmend : Turqia, Sudani dhe Kisha), ku çdo opozitë është shkelur e populli është mësuar të jetojë në robëri. Siguria që ofrojnë shtetet e despotizmit modern është siguri e inercionit politik dhe e nënshtrimit, në dallim nga politika dinamike e republikës, që i jep hapësirë pjesmarrjes së gjerë të popullit, politikë kjo që ballafaqohet guximshëm me pasiguritë që sjellë Fortuna.

Sikurse që çdo republikë nuk është në çdo rast dhe vetvetiu e mirë, as ndarjet e përçarjet politike nuk janë vetvetiu të mira dhe automatikisht të frytshme. Machiavel-i flet edhe për republika që janë aq të korruptuara sa nuk kanë kurrfarë gjase të rimbëkëmben. Me korrupsion, Machivel-i nuk nënkupton thjesht faktin se funksionarët e shtetit marrin ryshfet për shërbimet publike, që i kanë obligim, por tretjen e institucioneve, mosfunskionimin e tyre për të mirën publike kryesore - për lirinë. Shoqëria e korruptuar është shoqëri që nuk di të jetojë e lirë. Njëherit, ai merr në shqyrtim edhe republikat ku përçarjet marrin trajta e dimensione të tilla sa që e bëjnë të pamundur jetën politike dhe zhvillimin e shoqërisë. Në raste të tilla, Machiavel-i thotë se më mirë do ishte që pushteti t’i jepet një mbreti që do të dinte ta nxirrte shoqërinë nga ajo situatë kaotike dhe të krijojë një rend. Ndryshe nga republikat që nuk kanë arritur të ndërtojnë institucione dhe kulturë politike qytetare që janë në gjendje t’u bëjnë ballë sprovave që sjellin ngjarjet, veç kundërshembullit të republikës së Romës, merr edhe atë të Firences, në një periudhë. Në Historitë firencase ai shkruan : „Asnjë shembull sipas mendimit tim nuk dëshmon më mirë fuqinë e shtetit tonë se sa ky i përçarjeve tona, që do të mjaftonin për ta shkatërruar një shtet më të madh e më të fuqishëm, përderisa Firencja duket se gjithëherë nxjerr nga ato forca të reja“. Në anën tjetër, në hulumtimet e veta të historisë politike, ai tregon shembuj ku disa popuj janë aq të mësuar të jetojnë në pabarazi dhe nënshtrim të një njeriu nga tjetri, saqë duket ëndërr e kotë të mendosh se mund t’i bashkohen parimeve të një republike. Shembujt për këtë lloj shteti e shoqërie, më së shpeshti i merr te despotizmat e orientit, rëndom perandorinë otomane, ku sundon vetëm një njeri e të tjerët jetojnë në nënshtrim e robëri.

Teza më spektakulare që shtron Machiavel-i rreth shkaqeve të korrupsionit është ajo mbi përgjegjësinë e rëndë të krishtërimit : kultivimi i përvujtnisë, i braktisjes dhe përbuzjes së vlerave tokësore, bën që të dobësohet virtytin si forcë për ta zotëruar Fortunën, e kështu bota bëhet «pre e të këqinjve». Fryma dhe virtytet qytetare, përkundrazi, ndihmojnë të mbrohet liria politike.

Machiavel-i dallon nga autorët klasikë dhe të krishterë edhe përkah mënyra se si i qaset çështjes se çfarë raporti duhet të ndërtojë princi a sundimtari me shtetasit e vet dhe me cilat imazhe e përfytyrime mbi veten duhet t’i udhëheqë aksionet e veta politike. Mendimi dhe opinioni tradicional politik konsideronin se princi, në çdo rast, dhe në çdo situatë, duhet të jetë i virtytshëm dhe i drejtë, e njëherit se ai duhej t’i përshtatë veprimet e veta

ndaj përfytyrimeve të opinionit për atë se çfarë duhet të jetë virtyshmëria dhe drejtësia e princit. Machiavel-i, në fillim duket se i pranon këto pikëpamje, por duke zhvilluar pikëshikimin e vet, përmes shqyrtimit të situatave të ndryshme politike, ve në pah sa janë të paqëndrueshme pikëpamjet tradicionale dhe sa është jeta politike më komplekse dhe më e ndryshueshme. Kështu, për shembull, në kaptinat XV (Për gjërat me të cilat njerëzit, kryesisht princërit, fitojnë qortimin apo lavdërimin), XVI (Mbi dorëlirësinë dhe kopracinë) dhe XVII (Mbi egërsinë dhe mëshirimin dhe a është më mirë ta duan apo t’i frikësohen) të Princit.

Në kaptinën XV Machiavel-i, siç pamë më sipër, shtroi dallimin midis kërkimit të tij, që synon të zbulojë të vërtetën efektive për një problem (objekt), dhe qëndrimit i cili kënaqet me imagjinimin e një shteti ideal apo të një sundimtari ideal. Pikërisht ky pozicion u kritikua nga shumë autorë politik, të kohës së tij apo të shekujve vijues, si pozicion realist që mjaftohet me pranimin e një realiteti të kufizuar politik dhe se braktis aspiratat e idealet për parime e vlera të mirëfillta në fushën e politikës. Mirëpo, duke lexuar këto kaptina kemi përshtypjen se Machiavel-i i kishte parasysh këto vërejtje, ngase ishin të pranishme në debatin politik.

Në kaptinën XVI, ai shqyrton raportin që duhet të mbajë sundimtari ndaj përfytyrimit të opinionit të shtetasve se a duhet ai të duket dorëlirë apo koprrac. Machiavel-i nis duke thënë se « do ishte mirë të ta mbajnë dorëlirë », por vetëm nëse fitimi i këtij imazhi nuk kërkon veprime të cilat dëmtojnë rolin dhe përgjegjësinë e tij politike. Bie fjala, sundimtari i cili përqëndrohet në qëllimin që të fitoj simpatinë e popullit në sajë të imazhit për veten si dorëlirë, duhet të japë shumë të holla në organizimin e festave dhe gazmendeve publike. Meqë fitimi dhe mbajtja e këtij imazhi-virtyti të dorëlirësisë, do të kërkojë nga ai që gjithnjë e më shumë të investojë në shpenzime të dukshme publike, ai gradualisht do ta shterr buxhetin e vet dhe atë të shtetit. Për ta mbajtë reputacionin e dorëlirit ai, më tutje, do të detyrohet që arkat e shtetit t’i mbushë duke i shtuar, gjithnjë e më shumë, tatimet e taksat e ndryshme, që i merr nga populli. Duke i ngarkuar shtetasit, gjithnjë e më shumë me tagra, këta gjithnjë e më tepër do të varfërohen. Kështu, imazhi i dorëlirësisë së sundimtarit apo qeverisë, gradualisht zëvendësohet me një imazh të mënishëm të grabitqarit të pamëshirshëm. Ky imazh i sundimtarit bëhet edhe më i mënishëm, kur ai t’i ekspozohet rrezikut të sulmit nga një shtet tjetër, dhe atëherë ai nuk do të ketë mjete të mjaftueshme për ta mbrojtur shtetin dhe popullin e vet. Kështu, orientimi i një sundimtari a një qeverie, që me çdo kusht e duke mos marër parasysh asnjë rrethanë, të mbahet me imazhin e dorëlirësisë i shpie te dështimi politik.

Për ta evituar këtë rezultat, Machiavel-i mendon se princi i matur, edhe nëse në fillim e shikojnë si koprrac, e nëse ka parasysh interesin e shtetit dhe popullit, ai do të evitojë shpenzime të mëdha me shkëlqim publik, do të kursejë që arkat e shtetit t’i ketë të plota, që të ketë mjete për t’i bërë ballë krizave, që mund të shkaktohen nga faktorë natyrorë apo nga konflikte të paparapara. Në situata të krizave, ai nuk detyrohet të imponojë tatime të padurueshme për popullin. Kështu, imazhi i parë i princit prej koprraci do të transformohet, në sytë e popullit, në një imazh të princit të matur, edhe nëse nuk është dorëlirë, nuk është grabitqar dhe ka parasysh interesin e përgjithshëm[26].

       Në kaptinën XVII, Machiavel-i shtron të njëjtin problem me shembullin e raportit midis egërsisë dhe mëshirimit të sundimtarit. Edhe këtu Machiavel-i thotë se « princi duhet fortësisht të dëshirojë të jetë i konsideruar i mëshirshëm dhe jo i egër ». Mirëpo, « ai duhet të ketë kujdes që të mos e zbatojë keq këtë mëshirë »[27]. Në sajë të analizës së disa shembujve konkretë nga historia politike e Italisë, Machiavel-i vë në pah, sërish, ngurtësinë e pikëpamjeve klasike politike dhe atyre fetare përballë situatave politike të ndërlikuara. Në një rast, princi i cili në fillim, nuk ka ngurruar ta shikojnë si të egër, pse i ka zbatuar disa masa të dhunshme, ai ka pranuar të marrë imazhin e vesit të egërsisë, por me qëllim që të pengojë zgjërimin e konflikteve në shoqëri, të pengojë luftën civile dhe eventualisht, shthurrjen e shtetit. Ndërkaq, në raste të tjera, disa princër, duke dashur t’i mbesin besnik imazhit dhe parimit të virtytit të mëshirimit (clementia), nuk kanë reaguar ndaj shkaktarëve të turbullirave në shoqëri. Këta kanë marrë hov dhe kanë shkaktuar shumë viktima e shkatërrime. Së këndejmi, në rastin e parë, figura e egërsisë, shumë shpejt është transformuar në sytë e popullit, pas vendosjes së paqës dhe sigurisë në shtet, në figurë të një princi të përgjegjshëm, që ka parasysh intersin e përgjithshëm. Në rastin e dytë ndërkaq, figura e mëshirshme e princit, pikërisht pse ky nuk ka ditur të ndalë çrregullimet, është shndërruar në figurë të urrejtur të pushtetarit që ka lejuar zhvillimin e luftës civile dhe shkatërrimin e shteti[28]. Në Ligjërata, duke zhvilluar shqyrtimin e të njëjtit problem, Machiavel-i përemend tri situata, që i ilustron me qëndrimin e tre sundimtarëve të Romës klasike : në njërin rast, Pertinaksi, duke ruajtur imazhin e princit të mëshirshëm, lejon thellimin e konflikteve, që marrin shumë viktima. Në rastin tjetër Commode, zbaton një politikë të dhunës që zgjerohet e nuk pushon, duke shkaktuar pasoja të rënda. Në rastin e tretë, Sever, porsa heton shkaqet dhe shkaktarët e turbullirave, ndërmerr masa të dhunshme, që pushojnë shpejt dhe që arrijnë të vendosin paqën e sigurinë në shtet.

Në mënyrë të ngjashme, në kaptinën XVIII (Si duhet ta ruajnë princërit fjalën e dhënë) të Princit, problematizon bindjen tradicionale se sundimtari duhet ta mbajë premtimin e dhënë, në çdo situatë, e pavarësisht nga rrethanat. Këtu shihej integriteti dhe virtyti i princit. Mirëpo, Machiavel-i, sërish në sajë të shembujve nga historia politike, tregon se, në disa situata, mbajtja e fjalës së dhënë nga princi, mund të jetë shumë e dëmshme për një shoqëri e shtet, ndërkaq, mosmbajtja e një premtimi, në një situatë të caktuar, përkundrazi, mund ta shpëtojë shtetin nga pasoja të rënda. Së këndejmi, princi i cili pranon të ndërmarrë një veprim, me të cilin, edhe nëse duket në sytë e opinionit se tradhëton fjalën e dhënë, arrin megjithatë të mbrojë interesin e përbashkët të shtetit. Machiavel-i nuk rekomandon që sundimtari asnjëherë të mos e mbajë fjalën e dhënë, por që, varësisht nga situatat, e sidomos në situata të rrezikshme, që më së shpeshti i trajton, të ketë parasysh, mbi të gjithat, interesin e përgjithshëm. Princi, ndërkaq, që do të vendoste ta mbajë me çdo kusht një premtim të dhënë, megjithëse kjo vë në rrezik, interesat e shtetit, do të ruante imazhin e të virtytshmit por do të dështonte në misionin e vet kryesor politik[29].

Machiavel-i na bën të ditur kështu, se përvojat politike, tregojnë se një zbatim i ngurtë i parimeve morale në politikë mund të nxisë rrjedhoja të dëmshme për paqën dhe sigurinë e një shteti. Nga kjo analizë e Machiavel-it, hetohet po kështu, se « mësimi » i Machiavel-it për princërit nuk është mësim i një mjeshtrie të paskrupullt të marrjes dhe mbajtjes së pushtetit, realizimi i interesit egoist të sundimtarit, por përkundrazi, kriter i vlerësimit të vlerës së aksionit politik të princit është aftësia e tij për të realizuar të mirën e përgjithshme të shtetit.

Machiavel-i, me zhvillimin e koncepcionit të tillë mbi politikën, nuk i kundërvihet vetëm mendimtarve klasikë dhe atyre të mesjetës, por edhe shumë rrymave politike të kohës së tij, e madje edhe asaj rryme që konsiderohej se ka preokupimin kryesor lirinë brenda një republike që pranon edhe të drejtat dhe pjesmarrjen e popullit në jetën politike. Pra, edhe ndryshe nga rryma e humanizmit qytetar.

Njëra nga vërejtjet kryesore që Machiavel-i i bën edhe kësaj rryme është se përfaqësuesit e saj, në shkrimet e tyre, e shohin republikën apo principatën si një rend politik të hierarkizuar dhe stabil, si model që lavdëron prudencën dhe maturinë e qeveritarëve, gadishmërinë për unitet të qytetarëve dhe theksimin e rrezikut që mund të vjen jo vetëm nga përçarjet por edhe nga ndryshimet. Në këtë mënyrë, ata angazhohen më shumë për mbajtjen e një gjendje ashtu si është[30].

   Sadoqë këta afirmojnë një ide të re të virtus, që nënkupton kërkimin e vlerave tokësore e shoqërore, ata njëherit pranojnë edhe pushtetin e religjionit, duke parë aty një faktor të dobishëm për ta mbajtur popullin në dëgjueshmëri, duke e bindur madje se „është keq të flasësh keq për të keqen“. Machiavel-i kështu kritikon predikimin e qëndrimit të dëgjueshmërisë, në jetën politike, që përjashton e ndalon të drejtën e kritikës së pushtetit politik dhe veprimeve të tij negative. Ai kritikon edhe një qasje të ngurtë moraliste, duke u përkujtuar bashkëkohësve se nuk po i hetojnë rrjedhojat e argumenteve të veta. Ai cek se nuk mund të pohohet se virtytet si mirësia, fjala e mbajtur dhe respektimi i drejtësisë janë gjithëherë ose shpesh të pajtueshme me ndjekjen e pamëshirshme të së mirës së përgjithshme [31]. Për të, objektivi i mbajtjes së lirisë dhe të sigurisë së republikës përfaqëson në jetën politike vlerën më të lartë. Prandaj, ai kërkon të hiqet dorë plotësisht nga përdorimi i një shkallë vlerash të krishtera për të gjykuar për punët politike. Machiavel-i kërkon të veprohet virtytshëm aq sa është e mundur, por kur është fjala për lirinë e atdheut, atëher ai arsyeton përdorimin e dhunës dhe të padrejtësisë. Me një qartësi brutale, në mbarim të kaptinës së fundit të Ligjëratave ai shkruan : « Kur siguria e vendit mbështetet plotësisht mbi vendimin që duhet marrë, nuk duhet të përfillet as drejtësia e as padrejtësia, as mirësia e as egërsia, as merita e as poshtërsia. Përkundrazi, duke lënë anash çdo konsideratë tjetër, duhet adoptuar pa luhatje zgjedhja e cila do ta shpëtojë dhe do ta ruajë lirinë e vendit»[32].

Shumica e përfaqësuesve të humanizmit republikan, në renesansë, kishin si modelin kryesor republikën e Venedikut. Ata e mbështetnin si model nga se ajo arriti që një kohë të gjatë, që nga shekulli XIII, të funksionojë si shtet stabil dhe i zhvilluar. Venediku, arriti të mbajë trajtën e një regjimi të përzier, ku ekuilibrohej pushteti midis Këshillit të Madh, trup përgjegjës për rekrutimin e shumicës së oficerëve të shtetit, Senatit, i ngarkuar me punët e jashtme dhe ato financiare, dhe dozhi, me Këshillin e tij, që kishte funksionin e shefit të zgjedhur të qeverisë. Ishte fjala për sajimin e një amalgami midis elementeve të monarkisë, aristokracisë dhe demokracisë. Vendosja e këtij sistemi oligarkik pat shkaktuar, një kohë, kryengritje popullore të udhëhequra nga ata që i kishin humbur privilegjet. Këto çregullime u qetësuan, Venediku pati një kohë të gjatë paqën e sigurinë (Serenissima, republika më e qetë). Derisa pjesa tjetër e Italisë iu nënshtrua sundimit të princërve (signori, zotërinjëve), Venediku vazhdoi të kultivojë përkushtimin ndaj ideve republikane dhe vlerave të pavarësisë e të autonomisë. Donato Giannotti, (1492-1573), në Dialog mbi republikën e venedikasëve (1526), e sheh arritjen e lidhjes midis lirisë dhe sigurisë te venedikasit si rezultat të drejtpeshimit midis tri instancave si dhe sistemit kompleks te votës dhe të zgjedhjes i cili bën të mundur që të zgjedhurit t’i japin përparësi interesit të përbashkët ndaj çdo interesi fraksionist. Në mbështetje të traditës venedikase, në fillim të shekullit XVI, mendimi politik i traditës republikane rilind në fillim të shekullit XVI në Firencë Romë.

(Fragment nga libri Mendimi politik modern, që do të botohet në Prishtinë, botues : Akademia e shkencave dhe e Arteve të Kosovës, 2005 )

[1] Machiavel,Œuvres, f.295-296.

[2] Ibidem, f.307.

[3] Ibidem, f.308.

[4] Maciavel, Œuvres, Paris, Gallimard, f. 313.

[5] Ibidem, f. 341.

[6] Ibidem, f. 342.

[7] Ibidem, f.342.

[8] Ibidem, f.316.

[9] Ibidem, f.314.

[10] Ibidem, f. 1088-1089.

[11] Ibidem, f.1089.

[12] Pierre Manent, Naissance de la politique moderne, f. 186.

[13] Ibidem

[14] Ibidem

[15] Machiavel, Œuvres, f. 334-335.

[16] Ibidem, f. 377-378.

[17] Ibidem, f.378.

[18] Ibidem, f. 378.

[19] Ibidem, f.390.

[20] Ibidem, f. 391.

[21] Ibidem, f.390.

[22] Ibidem, f.390.

[23] Ibidem, f.391.

[24] Ibidem, f.393.

[25] Ibidem, f.394.

[26] Ibidem, f.336-337.

[27] Ibidem, f.338.

[28] Ibidem, f. 339-340.

[29] Ibidem, f.340.

[30] Skinner, lidhur me këtë çështje, thekson se Guicciardini në librin Shqyrtim mbi Ligjëratat shkruan : « të lavdërosh mosunitetin është sikur të lavdërosh sëmundjen e një njeriu për shkak të virtytit të ilacit i cili i jipet». Ndërsa Pocock, mendon se «Ligjëratat në tërësi gjejnë interpretimin e tyre më të mirë si kundërvënie sistematike ndaj paradigmës venedikase» (serenissima, më e qeta). Por, kritika e Machiavel-it është më radikale ndaj bindjeve të bashkëkohësve të vet. Në veçanti ndaj tezës që zhvillohet nga fundi i shekullit XIII, dhe është thellë e rrënjosur në tërë historinë e mendimit politik të Firencës : çrregullimet civile duhet penguar si rrezik për lirinë politike.f.263

[31] Machiavel, Œuvres, f. 176

[32] Ibidem, f.265.