Universiteti Europian i Tiranёs (UET)

Debati provincial mbi Evropën

Në prag të nënshkrimit të Asociim Stabilizimit me Bashkimin Evropian, në shtypin shqiptar nisën replikat e ashpra midis Ismail Kadaresë dhe Rexhep Qoses, jehona e të cilit vazhdon edhe sot. Prej këtij debati, ku u përshinë gati të gjithë intelektualët dhe opinionbërësit më në zë brenda dhe jashtë kufirit shtetëror (deri te arbëreshët, shih Mandala & Marku, 2006), si edhe prej debateve të tjerë të ngjashëm që janë shfaqur më parë dhe herë pas here në shtypin shqiptar, krijohej përshtypja se çështja e integrimit të Shqipërisë në BE po debatohet seriozisht në publik. Mirëpo nuk është kështu. Si ndodh rëndom në këtë vend, debati Kadare-Qose, si edhe shumë të tjerë para tij, ishte tejet provincial, me gjithë përfshirjen në të të intelektualëve tanë të shquar. E quaj provincial, sepse nuk u fol mbi përfitimet e shoqërisë shqiptare prej procesit të anëtarësimin, detyrimet e Shqipërisë në këtë fazë të re të rrugës së integrimit, mbi ecurinë e reformave, mbi ngadalësimin apo edhe dështimin e tyre të dukshëm në disa drejtime, mbi alternativat e ofruara për realizimin sa më mirë të objektivave të integrimit etj. E thënë shkurt, nuk ishte një debat politik. Debati u soll në mënyrë të ngushtë rreth pyetjes së çuditshme: a janë apo jo evropianë shqiptarët? Pse ndodhi kjo? Pse mendimi intelektual shqiptar është i paaftë të gjenerojë një debat politik mbi integrimin dhe ta lerë “integrimin” të përdoret vetëm në rrafshin e propagandës elektorale dhe të garës së rëndomtë të partive politike për të marrë flamurin e evropianizmit? Pse jemi një vend periferik duhet të zhvillojmë vetëm debate publike provinciale?

Dihet që Shqipëria është në një pozicion periferik ndaj Bashkimit Evropian, për nga shkalla më e ulët e zhvillimit teknologjik dhe e nivelit të jetesës, për nga pozicioni gjeopolitik të fqinjësisë së afërt të BE, për nga aspirata shqiptare dhe për nga tërheqja që BE ushtron nga Shqipërisë që synon t’i bashkohet këtij organizimi (shih Fuga, 2004: 10-12). Në kushte periferike, shumëkush mund të presë që edhe debati publik të jetë në shkallën e provincialitetit. Megjithatë, globalizimi në disa rrafshe e ka relativizuar marrëdhënien qendër-periferi. Kjo është më e dukshme te globalizimi i komunikimeve dhe i përcjelljes së ideve, i cili krijon mundësinë që së paku mendimi intelektual ta kapërcejë qerthullin e provincialitetit, të konceptualizojë proceset modernizuese në tërësinë dhe ndërlikimin e tyre dhe të marrë përsipër udhëheqjen shpirtërore të integrimit politik të Shqipërisë.

Duket se kjo mundësi nuk po shfrytëzohet, përkundrazi në 15-16 vitet e fundit mendimi intelektual në Shqipëri çështjen e integrimit e ka shtruar në mënyrë të tillë, që e ka përjashtuar realisht një debat politik mbi të. Reformat e ndryshme institucionale nga sipër janë bërë pavarësisht mendimit dhe rrahjes publike të çështjeve të integrimit evropian. Edhe qytetarët e Shqipërisë e kanë gjetur modus vivendi të tyre me Evropën, ndonjëherë në trajta origjinale dhe të papritura, pavarësisht prej mendimit të intelektualëve. Pra, mendimi intelektual shqiptar, ashtu siç u paraqit në rastin e fundit të debatit Kadare-Qose ka mbetur prapa realiteteve integruese shqiptare. Pa pretenduar të jem shterues, mendoj se gabimet kryesore të intelektualëve tanë kanë qenë dy qasje ndaj marrëdhënieve Shqipëri (apo shqiptarë) – Evropë, që janë të ndërlidhura dhe plotësuese të njëra-tjetrës: “Evropa intime” dhe qasja historiciste. Këto dy qasje do t’i shtjelloj në dy pjesët pasuese dhe më pas do të propozoj që marrëdhëniet e Shqipërisë me Evropën të analizohen politikisht në kuadër të procesit të modernizimit të Shqipërisë.  

Evropa intime

Shpeshherë në shkrime të ndryshme, intelektualët shqiptarë kanë ndjekur një qasje emotive të marrëdhënieve të Shqipërisë me Evropën, duke i personalizuar ato si lidhje intime midis dy njerëzve. Kjo ka qenë emblematike e Ismail Kadaresë,  i cili në një sërë tekstesh letrare dhe sprovash teorike ka tentuar të gjurmojë lidhjet e ngushta të shqiptarëve me Evropën, lidhjet parapolitike që, sipas tij, përbëjnë “themelet” e përpjekjeve integruese të sotme. Duke përzier materialin historik ai ka përftuar një trinom përsonazhesh mitikë - Evropa, Shqipëria, Azia - dhe ka ndërtuar me to një intrigë dashurie-urrejtjeje të denjë për një telenovelë, si ato që marrin shumicën e kohës televizive të shtëpiakeve shqiptare. Marrëdhënia kyçe është ajo midis Evropës dhe Shqipërisë. Kadareja dhe të tjerë intelektualë shprehen se Evropa është “kontinenti mëmë” për shqiptarët (Kadare, 2004, 2006a; Misha, 1997:30). Pra, marrëdhëniet Evropë-Shqipëri shihen si marrëdhënie nënë-bijë, lidhja natyrore primordiale në botën e gjitarëve. Megjithëse Evropa dhe Shqipëria janë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën, në një çast fatal, kur Evropa tregohet e pakujdesshme, personazhi negativ dhe misterioz me emrin Azia, e rrëmben Shqipërinë-fëmijë për ta birësuar. Qysh atëherë një mall i madh kaplon nënë e bijë dhe ato përpiqen me dëshpërim të ribashkohen: “Të gjithë shekujt që [kombi shqiptar] ka kaluar i ndarë nga Evropa, është një nostalgji e madhe, është kontinenti ynë mëmë” (Kadare, 2004); “Malli për Evropën e munguar pesë shekuj bëri që [Shqipërisë] t’i dukej e natyrshme që mbreti i saj i parë në liri të ishte një princ gjerman” (Kadare, 2005: 21-22); “Evropa e krishterë përpiqet ta marrë prapë Shqipërinë. ‘Është imja, - thotë, - kthemani’” (Kadare, 1991: 111). Mirëpo shekujt kanë bërë të tyren: Shqipëria  tenton të ikë prej Azisë, por në çastet e ritakimit me Evropën ndodhin keqkuptime, sepse ndonjëherë nëna nuk e njeh të bijën, për shkak të zakoneve dhe mësimeve që kjo ka marrë nga Azia. Këtë Kadareja e paraqet figurativisht me anë të një legjende të përmendur nga Leon Tolstoi, që flet shqiponje të robëruar që kur më në fund arrin të shpëtojë dhe të kthehet në familje, të afërmit nuk e pranojnë për shkak të një unaze që i kishte mbetur e lidhur në këmbë prej grabitësit. Në rastin e Shqipërisë dhe të vendeve të tjera të Ballkanit, unaza përfaqëson pasojat e sundimit të gjatë osman mbi gadishull (Kadare, 2006a). Mirëpo, ndodh edhe që bija të fajësojë dhe e të urrejë nënën për shpërfilljen e kësaj të fundit. Përsëri Azia përfiton dhe nënë e bijë rihumbasin njëra-tjetrën, duke rrezikuar ndarjen e përjetshme:

Unë jam nga një vend që e ka humbur Evropën dy herë: herën a parë në shek. XV, kur ra nën pushtimin osman..., herën e dytë më 1944, kur ra nën diktaturën komuniste. Një humbje e tretë e Evropës do të ishte për Shqipërinë e fundbotshme (Kadare, 1996: 179).         

Duket se tashmë telenovela po shkon drejt zgjidhjes së lumtur, por duhen kapërcyer disa mëdyshje të fundit. Prandaj edhe botohet sprova Identiteti evropian i shqiptarëve (Kadare, 2006b), për të larguar keqkuptimet që akoma kanë disa evropianë, të cilët i mbajnë shqiptarët për turq a gjysmë turq (Kadare, 2006c; Stefani, 2006).

Një paraqitje e tillë e marrëdhënieve të Shqipërisë me Evropën e zhvendos realisht debatin në sferën private dhe intime; ai është publik vetëm në trajtë sepse në përmbajtje bëhet fjalë për lidhje emotive, natyrore dhe primordiale midis nënës dhe bijës, për kultin e familjes. Nuk mund të ketë argumente racionalë, kritika apo mëdyshje për një lidhje të tillë. Prandaj edhe ata që shprehen ndryshe konsiderohen si armiq, si aleatë të Azisë, si barbarë, “haxhiqemalistë”, “avokatë të orientalizmit”, “mbetëza anakronike të osmanllisë, që gabimisht shkruajnë nga e majta në të djathtë”, “talebanë”, “lindorë”, “islamikë”, etj. Debati mbi integrimin në Evropë ka vdekur qysh në lindjen e tij, sepse është shtruar gabim si lidhje intime parapolitike. Kjo ndikon edhe politikat shqiptare të integrimit, sepse duke qëndruar në pozitat e një fëmije përpara prindit, elita politike ka merakun të kryejë, “detyrat e shtëpisë” që i ka caktuar Brukseli, (dhe shpeshherë i kryen sa për të kaluar radhën), duke e zhveshur në këtë mënyrë veten nga llogaridhënia para elektoratit dhe duke i hequr domethënien sistemit demokratik (shih artikullin nga Blendi Kajsiu në këtë botim). 

Evropa nën shenjën e historicizmit

Ndodh edhe që tonet emotive, me ndjenja e mall për Evropën, të shoqërohen nga përpjekje për një teorizim racional. Mirëpo këtu shfaqet historicizmi, i kuptuar si tendencë intelektuale drejt një historie teorike që bën parashikimin historik nëpërmjet të zbulimit të “ritmeve”, “rrugëve”, “ligjeve” të evolucionit. Filozofi Karl Poper ka dëshmuar pamundësinë e historicizmit për të parashikuar rrjedhat e historisë, për vetë faktin se parashikimi ndikon në vetë zhvillimin e ngjarjeve që marrin kësisoj një kthesë të paparishikuar: “Shkencëtari shoqëror përpiqet të gjejë të vërtetën, por në të njëjtën kohë, ai gjithmonë do të ushtrojë një ndikim të caktuar mbi shoqërinë. Vetë fakti që prononcimet e tij do të ushtrojnë një ndikim e prish objektivitetin e tyre” (Popper, 1996: 15). Historicizmi kthehet në një dogmë dhe trajtë sundimi autoritar mbi shoqërinë. Dihet se kjo ka ndodhur me historiografinë zyrtare shqiptare gjatë komunizmit, ku çdo ngjarje apo etapë historike interpretohej nga perspektiva e luftës së klasave dhe nën dritën e evoluimit të shoqërisë drejt revolucionit proletar. Kështu, rendi feudal duhej ndjekur qoftë edhe nga një përpjekje e dështuar e borgjezisë për të marrë pushtetin, në mënyrë që t’i hapej rruga revolucionit proletar. Prandaj u shpik “Revolucioni Demokratiko-Borgjez i Qershorit”. Për të dhënë një shembull tjetër meqë historia e revolucionit proletar shqiptar duhej të zhvillohej sipas atij të Bashkimit Sovjetik, edhe në Shqipëri u krijua kategoria shoqërore e “kulakëve”, të cilët vuajtën për dhjetëvjeçarë ndjekjen në emër të trilleve të historicizmit.

Në periudhën paskomuniste, historicizmi gjallon kur intelektualët shqiptarë, e riinterpretojnë historinë shqiptare rrotull një njësie të quajtur “Evropë” apo “Perëndim”, që është nyja që përcakton pozitën e shënuesve të tjerë në ligjërim. Me të janë të lidhura zhvillimi, përparimi, qytetërimi, dija etj. Intelektualët gjurmojnë historinë shqiptare për të identifikuar ngjarjet dhe motivet që na kanë afruar apo larguar prej “Evropës” dhe për të gjetur një motiv, a impuls linear apo ciklik qoftë, që përcakton marrëdhëniet e shqiptarëve kundrejt Evropës dhe na ofrojnë argumente post hoc propter hoc. Parapëlqimi i tyre është për periudhën paraosmane, që shkon mbrapsht në kohë deri te pellazgët! Për dikë është gjuha shqipe që na vendos në themel të Evropës, për një tjetër janë rrënjët e Arbërit paraosman që duhen rizbuluar për t’u lidhur sërish me perëndimin (Misha, 1997), për një tjetër është Vija traumatike e Teodosit, që prej gati dymijë vjetësh i ka ndarë shqiptarët, madje edhe sot u çan më dysh trutë atyre (Plasari, 1992). Pashmangshmërisht periudha pesëqind vjeçare osmane shihet in toto si një kundërtezë e gjithçkaje që përfaqëson Evropa apo Perëndimi. Ndonjëherë anashkalohet tërësisht, thuajse se arbër-shqiptarët kanë qenë jashtë historisë gjatë kësaj kohe, pra periudha osmane nuk është një kohë historike. Ndonjëherë ajo shihet si një tunel, në fund të të cilit shqiptarët dolën të shfytyruar, pra në këtë rast periudha osmane është një kohë kundërhistorike. Prandaj intelektualët bëjnë sprova teorike të tipit: “Të mos kishin ardhur këta vëllezër të rinj [osmanët], qysh në shek. XVI do të kishim universitetet tona” (Klosi, 2006). Kuptohet lehtë se edhe mbi këtë rrafsh historicist nuk mund të ngrihet një debat politik për të qenë mbi proceset e tanishme të integrimit të Shqipërisë në BE, sepse është një lexim i historisë së prapthi dhe tejet përzgjedhës. Mund të debatojmë pa fund nëse “Kultura kombëtare shqiptare në pjesën e saj më të madhe është plazmuar si kulturë romano-papnore” (Kulla, 2006) dhe nëse kjo na veçon nga Lindja, por lidhja me integrimin e sotëm në BE duket shumë e largët, aq më tepër që u hodh poshtë përmendja e vlerave të krishtera në dokumentin themeltar të organizatës. Mendoj se një shtrat premtues dhe të dobishëm për marrëdhëniet e Shqipërisë me Evropën përbëjnë argumentet që e konsiderojnë Evropën si një “horizont modernizues” për shqiptarët.    

Konkluzion: Evropa dhe moderniteti shqiptar

Ndër ata që u përfshinë në debatin Kadare-Qose, pati syresh që i konsideruan marrëdhëniet e shqiptarëve me Evropën në kuadrin e modernizimit të Shqipërisë. Kështu Piro Misha shkruan:

Në të vërtetë gjatë gjithë rrjedhës së historisë sonë moderne s’është e vështirë të dallosh ekzistencën e dy rrymave kryesore të mendimit, të cilat i ndan vizioni i ndryshëm që kanë për të shkuarën e për të ardhmen. Deri në prag të Luftës së Dytë Botërore ato njiheshin me emërtimet Oksidentalistët dhe Orientalistët...shqiptarët kishin nisur rrugën e tyre të vështirë për të bërë një kapërcim të madh në kohë e në hapësirë, nga mesjeta në kohët modern, nga Azia në Evropë (Misha, 2006).

Në të njëjtën frymë shkruan edhe Mustafa Nano:

Rilindja kombëtare shënoi kthesën e madhe. Pa të, sipas të gjitha gjasave ne nuk mund të ekzistonim. Fillimisht rilindasit e më pas të gjithë përfaqësuesit e kulturës shqiptare, njëri pas tjetrit e të gjithë së toku, i kanë mbajtur sytë nga perëndimi e kanë bërë ç’kishin në dorë për ta shkëputur popullin e tyre prej prapambetjes orientale. Ia kanë arritur qëllimit? Pikërisht ky është një diskutim që ia vlen të bëhet (Nano, 2006).

Merita e këtyre dy analizave është se arrijnë të kapin faktin se marrëdhëniet Shqipëri-Evropë kanë domethënie të analizohen në kuadër të modernitetit. Evropa e shek. XIX përfaqësonte qytetërimin modern, që ishte i një natyre të veçantë prej të gjitha qytetërimeve të deriatëhershme dhe që po përshkonte gjithë botën, qoftë me anë të kolonive evropiane, qoftë me anë të imitimit të modernitetit nga vendet e tjera. Përcjellësi kryesor i modernitetit evropian në pjesë të tjera të botës ishte nacionalizmi, që kërkonte organizimin e jetë politike rrotull bashkësisë së kombit. Nacionalizmi nuk është thjesht një ligjërim modern, por një ligjërim për modernitetin, që legjitimon ekzistencën e institucioneve moderne dhe mënyrës moderne të jetesës: teknologjinë, industrializimin, mendimin dhe arsimin shkencor, laicizmin, urbanizimin, përfshirjes e masave në politikë.

Rilindja Kombëtare Shqiptare nisi procesin e modernizimit, i cili u pasua prej elitave politike dhe intelektuale shqiptare gjatë shek. XX. Kuptimi modern linear i kohës krijon ndarjen midis përparimit dhe prapambetjes, me anë të të cilit gjykohet e shkuara dhe e ardhmja. Orientimi ndaj “Evropës”/”Perëndimit” dhe “arratisja” prej “Lindjes” duhet parë si vullnet për t’u modernizuar. Mirëpo deri tani elitat politike dhe intelektuale shqiptare e kanë shtruar çështjen e modernizimit në terma evrocentriste, historiciste dhe orientaliste. Modernizmi shqiptar është evrocentrist, sepse e sheh Evropën si katalizator të modernitetit dhe përpiqet të imitojë zhvillimet evropiane në të gjitha fushat e jetës. Është historicist, sepse ndjek një vizion drejtvizor të zhvillimit. Është orientalist sepse e ndan botën në dy pjesë hierarkike, privilegjon “Evropën”/ “Perëndimin” dhe përjashton atë që e quan “Lindje” dhe që nuk është tjetër veçse panorama negative e karakteristikave të “Evropës”/ “Perëndimit”, pra “Evropa”/ “Perëndimi” me kokë poshtë (shih Sulstarova, 2006). Mirëpo këto karakteristika të përbashkëta që ka modernizmi shqiptar në kohë të ndryshme që nga Rilindja nuk duhet të na fshehë dallimet horizontale dhe vertikale në të. Imitimi i Evropës moderne dikur do të thoshte ndjekje e modeleve totalitare fashiste. Po kështu, me gjithë retorikën kundërperëndimore, komunizmi shqiptar në etosin e tij modernizues ishte modernist dhe evrocentrist. 

Misha në citimin e mësipërm, duke ndjekur Krist Malokin, një mendimtar i viteve 1930, thekson se periudha moderne është karakterizuar nga përplasja midis oksidentalëve dhe orientalëve dhe nuk përmend se Maloki termin “oriental” e përdor për kundërtezën e vlerave që ai i quan “oksidentale” dhe moderne. E thënë ndryshe, askush nuk mund të pranojë të jetë “oriental” apo përfaqësues i “Orientit” në ato terma që i ka përcaktuar Maloki. Debati i viteve 1930 dhe ai i sotmi përcaktohet prej “oksidentalëve” të cilët akuzojnë njëri-tjetrin për “orientalë”, sikurse tani akuzojnë rëndom Qosjen. Kurse Mustafa Nano thotë se kultura elitare që nga Rilindja ishte oksidentale dhe që nga fundi i shek. XIX i është imponuar një kulture popullore orientale në Shqipëri. Dy llojet e kulturave i mendon si përjashtuese ndaj njëra-tjetrës, sepse e thotë qartë që shtysa përpara e njërës do të thotë zbythje e tjetrës. Ky model është i verbër ndaj komunikimeve dhe ndërthurjeve të ndërlikuara midis kulturës elitare dhe masive, i veçon nga njëra-tjera dhe apriori e paragjykon të dytën si paramoderne, tradicionale apo të prapambetur. Ai nuk sheh se si trajta të tradicionales bashkëjetojnë me trajta të modernes dhe se nuk janë aspak drejt zhdukjes.

Megjithëse moderne, analizat e mësipërme janë evrocentriste, historiciste dhe orientaliste. Si të tilla, të krahasuara me mendimin bashkëkohor politik dhe shoqëror në Evropë, ato janë provinciale. Për t’u ngritur prej provincialitetit, qasja moderniste shqiptare kanë nevojë të përballen me teoritë moderniste bashkëkohore. Sot pranohet se Evropa (perëndimore) nuk është më në ballë të zhvillimeve botërore siç ka qenë nga shek. XV deri në shek XX. Në një epokë globale, tashmë Evropa është veçse një “provincë” e botës. Erik Hobzbaum thotë se “në fund të shekullit të parë pasevropian që nga Kolombi [shek. XX], ne, si historianë, nevojitet ta mendojmë të ardhmen e saj [Evropës] edhe si histori rajonale edhe si pjesë e historisë së botës” (Hobsbawm, 1997: 301). Pasoja kryesore në mendimin filozofik dhe shoqëror është historia evropiane nuk shihet më si mishëruese e historisë njerëzore si e tillë,  dhe etalon i përparimit (shih p.sh. Vattimo, 2005). Provicializimi gjeopolitik i Evropës shoqërohet me provincializimin e mendimit historicist dhe evrocentrist. Kjo nuk do të thotë se vlerat dhe parimet e Iluminizmit relativizohen apo hidhen poshtë, por se ato tashmë janë globalizuar, janë një visar i vyer i të gjithë botës. Nuk mund të mendohet epoka moderne pa termat e Iluminizmit dhe të zhvillimeve evropiane pas tij, mirëpo kjo trashëgimi interpretohet nën dritën e përvojave jetësore në shkallë globale. Kështu “mendimi evropian është njëkohësisht i paçmueshëm dhe i papërshtatshëm për të na ndihmuar në shqyrtimin imtësor të përvojave të modernitetit politik në kombet joperëndimorë”(Chakrabarty, 2000). Prandaj, në një frymë të njëjtë, filozofi Xhani Vatimo e kupton filozofinë moderne si “filozofi e universales së shekullarizuar” dhe modernizimin si një “oksidentalizim të zbehtë të botës”, në një mjedis global ku Perëndimi dhe Evropa nuk mund të pretendojnë më rolin sipëran të qytetërimin. Ai thotë:

Në përgjithësi, një filozofi që e njeh prirjen e botës perëndimore drejt perëndimit dhe prirjen e zbehtë të identiteteve të forta, mund të ndihmojë për ta konceptuar oksidentalizimin e pashmangshëm të botës në përmasa që mund të kuturisim t’i quajmë të lehta, të buta, soft (Vattimo, 2005: 45).

Megjithëse nuk bashkohem me karakterizimin që Rexhep Qosja i bën identitetit shqiptar si pjesërisht evropian dhe pjesërisht lindor, e konsideroj përpjekjen tij teorike në kahun e duhur për ta kuptuar modernitetin shqiptar jo si proces drejtvizor dhe teleologjik, thjesht si një imitim të “modernitetit evropian”, por si një proces i hapur, i papërfunduar dhe i ndërthurur me përvojat lokale, disa prej të cilave i zhvendos dhe i rrafshon, por disa të tjera i ruan, jo si mbeturina të përkohshme të një epoke të kaluar, por si pjesë përbërëse të  jetës moderne. Nga sa u tha më sipër, nuk jam aspak dakord me Mustafa Nanon, kur thotë se debati Kadare-Qose “nuk është ogur i keq në përpjekjet e vonuara të shqiptarëve për të përkufizuar njëherë e mirë vetëdijen e tyre identitare (pothuaj të gjithë kombet evropianë e kanë bërë tashmë këtë gjë)” (Nano, 2006). Në këtë fjali ndjehet tendenca homogjenizuese, evrocentriste dhe historiciste. Fundja, identitetet nuk mund të përcaktohen njëherë e mirë, por janë gjithmonë fusha veprimi të ligjërimeve të ndryshme. Në rrethana të caktuara mund të përftohet një identitet qendror, zyrtar, hegjemonist, por natyra e tij është gjithmonë e përkohshme, e kundërshtuar dhe gjithmonë ai ekziston me një shumësi identitetesh të tjerë, paçka se këta mund të jenë të shtypur a në skaje. Kjo vlen edhe për “identitetin evropian të shqiptarëve”. Kjo është e vërtetë edhe për Evropën, identiteti i së cilës nuk mund të quhet i përcaktuar njëherë e përgjithmonë. Zgjerimi i Bashkimit Evropian nuk është thjesht zgjerim i kufijve lindor i një organizmi shumëkombësh, por njëkohësisht edhe ndryshim i natyrës së këtij organizmi. Nëse Bashkimi Evropian në fazën e vet fillestare nënkuptonte bashkimin e vendeve moderne në kostelacionin qytetërues perëndimor, tashmë ai po zgjerohet në kostelacionet qytetëruese sllavo-bizantine dhe osmano-islamike, të cilat kanë përjetuar varietete të ndryshme të modernitetit (Delanty, 2003).

Shqipëria pa dyshim që do të ndikohet në mënyrë rrënjësore nga modelet moderne të Bashkimit Evropian shpresohet se në të ardhmen jo shumë të largët do të përfshihet në BE, duke u kthyer në një “provincë” e saj, mirëpo kjo nuk përjashton ndërkohë ndërhyrje të tjera në “modernitetin shqiptar” as ngrirjen e identiteteve dhe institucioneve evropiane në trajtën që ato janë sot. Prandaj, njohja me teoritë bashkëkohore mbi modernitetin (për një përmbledhje të debateve të fundit mbi modernizmin shih p.sh. Lee, 2006; Schmidt, 2006) është e dobishme për kapërcimin e dobësive që ndeshen në debatin publik në Shqipëri. Kjo njohje do të japë një panoramë më realiste të shoqërisë bashkëkohore shqiptare, do të jetë një ndihmesë për çlirimin nga provincializmi i mendimit të sotëm intelektual dhe do të krijojë kushtet për një debat mirëfilli politik mbi integrimin evropian të Shqipërisë. 

Burimet:

Chabrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton; Oxford: Princeton University Press.

Delanty, G. (2003). “The Making of a Post-Western Europe: A Civilizational Analysis”. Thesis Eleven 72: 8-25.

Fuga, A. (2004). Shoqëria periferike: Sociologji e ndryshimit në Shqipëri. Tiranë: ORA.

Hobsbawm, E. (1997). “The Curious History of Europe”. On History. London: Abacus.

Kadare, I. (1991). “Lamtumira e së keqes”. Endërr Mashtruese: Tregime dhe Novela. Tiranë: 8 Nëntori.

Kadare, I. (1996). Dialog me Alain Bosquet. Tiranë: Onufri.

Kadare, I. (2004). “Kadare: Majft më me frymën e Partisë!”. Gazeta Shekulli.Tiranë, 25.11.2004.

Kadare, I. (2005). Dantja i pashmangshëm. Tiranë: Onufri.

Kadare, I. (2006a). “Ballkani në kërkim të Evropës”. Gazeta Shqip. Tiranë, 13.08.2006.

Kadare, I. (2006b). Identiteti evropian i shqiptarëve. Tiranë: Onufri.

Kadare, I. (2006c). “E keqja prapa një abuzimi të madh”. Gazeta Shekulli. Tiranë, 23.06.2006.

Klosi, A. (2006). “Intervistë me publicistin Ardian Klosi” Gazeta Shekulli. Tiranë, 20.05.06.

Kulla, N. (2006). “Marrëdhëniet shqiptaro-papnore”. Gazeta Shekulli. Tiranë, 24.07.2006.

Lee, R. L. M. (2006). “Reinventing Modernity: Reflexive Modernization, vs Liquid Modernity, vs Multiple Modernities”. European Journal of Social Theory 9 (3): 355-368.

Mandala, M. & M. Marku (2006). “Identiteti shqiptar midis nervozizmit dhe cektësisë. Intervistë me studiuesin dhe albanologun arbëresh Mateo Mandala”. Fjala 1: 251-268.

Misha, P. (1997). Duke kërkuar rrënjët...ose kthimi i shqiptarëve në histori. Tiranë: Toena.

Misha, P. (2006). “Keqkuptimet e Qoses për identitetin e shqiptarëve”. Gazeta Shqip. Tiranë, 23.05.2006.

Nano, M. (2006). “Kultura perëndimore dhe qytetërimi lindor i shqiptarëve”. Gazeta Shqip. Tiranë, 22.05.2006.

Plasari, A. (1992). Vija e Teodosit rishfaqet: Nga do t’ia mbajnë shqiptarët. Tiranë.

Popper, K. (1996). Mjerimi i historicizmit. Tiranë: Onufri & Fondacioni Soros.

Stefani, A. (2006). “Shqipëria dhe ndeshja e qytetërimeve”. Gazeta Panorama. Tiranë: 14-17.06.2006.

Schmidt, V. H. (2006). “Multiple Modernities or Varieties of Modernity?”. Current Sociology 54 (1): 77-97.

Sulstarova, E. (2006). Arratisje nga lindja: Orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja. Tiranë: Dudaj.

Vattimo, G. (2005). “Filozofia dhe bjerrja e botës perëndimore”. Nihilizmi dhe emancipimi. Tiranë: Dita 2000 & IPLS.

Autori ёshtё pedagog nё Universitetin Europian tё Tiranёs (UET).  Ai është autor i librave “Ligjërimi nacionalist  në Shqipëri” dhe “Arratisje nga Lindja”. Ai është gjithashtu autor i njё sёrё artikujsh tё botur brenda dhe jashtё vendit nё lidhje me formёsimin e identitetit shqiptar, qё ёshtё edhe fusha e tij e ekspertizёs.  Enis Sulstarova ka punuar edhe si kёrkues shkencor nё Institutin pёr Demokraci dhe Ndёrmjetёsim dhe pёr momentin ёshtё nёndrejtor i kёtij instituti.  Sulstarova ka dhёnё mёsim si pedagog i jashtëm në Seksionin e Shkencave Politike në Universitetin e Tiranës. Ai ёshtë diplomuar për sociologji dhe më pas për shkenca politike e administrim publik në  Middle East Technical University në Ankara.