Në fakt, kalimthi mund të thuhet këtu se organizimi politik mbi bazat e së drejtës zakonore shqiptare (në këtë rast Kanunit), jo vetëm që nuk synonte zëvendësimin apo imitimin e shtetit, por të kundërtën e plotë, pengimin e zhvillimit të strukturave shtetërore (Hasimja, 2006)[1]. Sidoqoftë, ky qëndrim është i nevojshëm këtu vetëm për një pikënisje analitike të gramatikës së organizimit politik sipas së drejtës zakonore shqiptare. Një vërejtje e parë mund të ishte se nga pikëpamja historike, Kanuni zbatohej vetëm në një pjesë të kufizuar të vendit. Pa i hyrë këtij debati, mund të thuhet se kjo pjesë nuk ishte e neglizhueshme. Nga ana tjetër, e drejta zakonore, duket se ka luajtur një rol të rëndësishëm paralelisht me të drejtën pozitive të administratave qendrore. Megjithatë, në optikën e këtij shkrimi, gramatika politike e së drejtës zakonore është e rëndësishme më tepër si një pikënisje krahasimore dhe minimalisht si një metaforë politike, sesa si një shtjellim i ndikimit historik.

Me gramatikë politike kam parasysh strukturimin e brendshëm normativ të kuvendimit (deliberimit) në gjirin e bashkësisë tradicionale të rregulluar nga e drejta zakonore. Në këtë tekst do të analizoj përballtazi dy modalitete të funksionimit të gramatikës politike. Për të arritur këtë, së pari do të shikoj marrëdhëniet e individit dhe bashkësisë me etikën apo moralin bashkësor dhe së dyti, do të relievizoj veçoritë e një gramatike demokratike nga një pikëpamje më normative. Elementët empirikë janë në fakt këtu më tepër një mbështetje e analizës konceptuale. Qëllimi përfundimtar është të ravijëzoj trajtën e një gramatike politike mbi të cilën mund të ndërtohen një e drejtë dhe institucione demokratike. Autorë të ndryshëm kanë bërë të njëjtën gjë nisur nga baza të pastra teorike. Personalisht, mendoj se krahasimi me gramatikën politike bashkësore (të paktën në formën e një tipi-ideal) na jep mundësinë të kuptojmë më qartë sfidat e së tashmes.

Për të kuptuar marrëdhëniet e ligjit me individin në kuadrin e së drejtës zakonore është e nevojshme të bëhet një analizë që del jashtë kufinjve të ngushtë etnologjikë. I parë nga pikëpamja e Kanunit, ligji kultivon me individin një marrëdhënie thelbësisht të ndryshme nga ajo që individi i sotëm ka me të drejtën pozitive. Së pari, sepse Kanuni nuk është një ligj, por Ligji. Nuk e kam fjalën këtu për referencat hyjnore të burimit të legjitimitetit. Kjo është relativisht e parëndësishme (madje e pathënë) brenda Kanunit. E drejta zakonore e shprehur sipas Kanunit sfidon konceptimet bashkëkohore të legjitimitetit të së drejtës, qoftë kur ajo cilësohet si prodhim i një pozicioni origjinal rollsian me rezultat një bashkëpunim të paanshëm të individëve të lirë e të barabartë (Rawls, 1999), qoftë kur shihet e mbërthyer në shtypjen e dyfishtë pjellore të fakticitetit dhe vlefshmërisë habermasiane (Habermas, 1997). Kanuni gjendet plotësisht jashtë kritereve të tilla. Në fakt, në disa aspekte, krahasime me qëndrime konservatore apo edhe komunitariane janë të mundshme. Një pavarësi e tillë mund të ketë edhe themele funksionale. Relievizimi i vlerave bashkësore duket se e vërteton këtë. Por veçoria më e rëndësishme është fakti se e drejta zakonore shqiptare (në këtë rast Kanuni) ndërton një marrëdhënie gllabëruese me individin. E drejta nuk mjaftohet me përkufizimin e kufinjve, ajo i shndërron njerëzit në kufinj. Ligji nuk është më përballë individit, por brenda individit. Më saktë, individi është vetë ligji. Një ilustrim i përkryer i qytetarit total të Bobbios. Etiketimi totalitarist mund të tundonte shumëkënd, pavarësisht faktit se nuk kemi ndonjë gllabërim të shoqërisë nga shteti, meqenëse ky i fundit nuk ekziston.

Le të marrim një shembull konkret, atë të situatës më të prekshme të ushtrimit të dhunës së ligjshme. Sipas Kanunit, ndërshkimet kryhen nga vetë bashkësia. Natyrisht nuk bëhet fjalë për ndonjë aparat sado primitiv policor. Për një pjesë të krimeve, pjesëmarrja e antarëve të fisit apo familjes së keqbërësit është e detyrueshme. Arsyeja juridike: gjaku shkon i humbur, meqë familja nuk mund të marrë gjakun e vet. Thelbi i veprimit: shtëpia ndërshkon vetveten. Është fjala sidomos për krime të rënda, që në gjuhën reale përkthehen: krime të cilat cënojnë drejtpërdrejt parimet themeluese të jetës bashkësore. Në raste të tjera më pak dramatike, dëmtuesi i hap derën e vathës të dëmtuarit dhe zgjedh me dorën e tij bagëtitë që do të shërbejnë si dëmshpërblim. Thelbi i veprimit: individi është vetë ligji. Pushteti dhe dhuna e ligjshme janë monopole të bashkësisë si e tillë. Ekzekutimi i keqbërësit nuk bëhet “në emër të popullit”, por bëhet “nga populli” (nëse mund të luajmë kësisoj me fjalët). Mund të bëjmë një analogji me vrasjen e Çezarit, nëse e zhveshim këtë ngjarje historike nga pesha morale dhe e shtjellojmë nga një pikëpamje politike. Në të dy rastet ekzekutimi është përfshirës. Në bashkësinë e mbyllur shqiptare, ai mund të angazhojë familjen e keqbërësit; në Senatin romak ajo përmbyllet me shfaqjen e Brutit me kamë në dorë. Pa pjesëmarrjen e Brutit apo të familjes së keqbërësit, ekzekutimi humb kuptimin e vet. Pjesëmarrja e tyre i jep ekzekutimit ligjshmërinë e një rithemelimi të politikes nga shoqëria ose bashkësia, sipas rastit. Pa Brutin, apo familjen, këta akte rrezikojnë të mbeten akte hakmarrje apo edhe ndërshkimi të thjeshtë. Sepse përmes shkeljes së parimeve, fajtori ka cënuar rendin politik. Edhe Frojdi vëren disa veçori ceremoniale themeluese të politikes në vrasjen libidinale të kryetarit të fisit në disa etni indigjene (Freud, 1970). Një gjë është e sigurtë, ekzekutimi nuk bëhet për keqbërësin sa bëhet për ekzekutuesit. Komunikimi dhe rithemelimi i pareshtur i politikes, bëhet pra, jo vetëm përmes gjuhës, por edhe përmes aktit (shih edhe analizën psikanalitike të mitit të Antigonës nga Lacan, 1986). A mund ta shohim në këtë dritë praktikën e sotme të marrëdhënieve publike si një pasqyrim (natyrisht të sublimuar) të këtij rendi themeltar të intuitës politike? A nuk janë këto marrëdhënie publike një element i gramatikës politike që ve në qendër të saj trupin dhe jo fjalën?

I njëjti parim gjendet edhe në Kuvend. Përtej kufizimeve (mospjesëmarrja e grave, apo kufizimi i pjesëmarrjes sipas parimit “burrë për shtëpi”), kuvendi ndërtohet mbi parimin e isegoria-s (e drejta e barabartë për të folur) dhe shpesh edhe mbi parimin shtesë të isopsephia-s ( e drejta e votës së barabartë). Rëndësia e këtyre dy parime shpjegon edhe paradoksin e detyrimit për të marrë pjesë i armatosur në kuvend, por njëkohësisht edhe ndalimin e rreptë të përdorimit të armës, gjë që ndërshkohet shumë më rëndë se krime të tjera të shkaktuara nga përplasjet me armë. Të qenit i armatosur garanton barazinë a fortiori, ndërkohë që ndalimi i përdorimit të armës, paradoksalisht e përforcon atë. Duke patur parasysh një situatë me zhvillime dhe konceptime të ngjashme, kemi pranuar edhe modelin athinas si një model të demokracisë së drejtpërdrejtë. Nuk kemi pra ndonjë arsye të veçantë për të mos proceduar në të njëjtën mënyrë edhe në rastin e kuvendit shqiptar. Çështja është a mund të flasim këtu për një proces demokratik? Nëse jo, a kemi të bëjmë me një problem thelbësor apo thjesht një çështje përmasash të zbatimit të parimeve bazike të demokracisë? Këtyre pyetjeve, mund t’u përgjigjesh në mënyra të ndryshme. Por në fakt, ajo që më intereson më tepër këtu është të ngrej krahasimin, sesa të arrij në një përfundim mbi demokraticitetin e kuvendit.

Etimologjia na jep shenjën e parë domethënëse. Termi “kuvend” (ashtu si dhe vetë termi “Kanun) ka zanafillë fetare. Termi origjinal latin “conventus” duhet të ketë hyrë në shqipen moderne së bashku me gjithë fjalorin liturgjik të marrë prej latinishtes (Schramm, 2006): parajsë – paradisus, ferr – infernum, shëlboj – salvare, shpresoj – sperare, murg/mung/munëg – monacu, prift – prebiter, këndoj – cantare, qellë – cella, etj. Zgjedhja e një termi fetar për një proces politik nuk është i rastësishëm. Nga një lloj pikëpamje, feja ka natyrën e një sistemi politik për aq sa mëton të organizojë jetën e përbashkët dhe jo thjesht marrëdhëniet e individit me Zotit. Në rastin më të skajshëm, p.sh. te zbatimi i Sheriatit, ligji fetar i mbivendoset apo i ze vendin ligjit pozitiv.

Në rastin tonë, e drejta zakonore është ndërtuar në mos mbi etikën fetare, të paktën në shembullin e saj[2]. Qoftë etika fetare, qoftë e drejta zakonore, përcaktojnë një hapësirë të pangatërrueshme për gramatikën politike. E mira dhe e keqja, si dhe rrjedhimisht e pranueshmja dhe e realizueshme bashkësore janë robër të një kuadri të mbyllur. Procedura demokratike e kuvendit nuk mund të prodhojë gjithçka për dy arsye kryesore: së pari për shkak të kufizimit të ligjërimit politik dhe së dyti për shkak të pamundësisë për të ndryshuar kuadrin që përcakton kufinjtë e kësaj gramatike. Në ditët e sotme, ne i kemi të dy mundësitë, ose të paktën i kemi shumë më tepër sesa në kuvendin tradicional. Një numër shumë më i madh ligjërimesh është i pranishëm, ndërkohë që kemi mundësinë të ndryshojmë edhe kushtetutën e vendit për të ndryshuar hapësirën e këtyre ligjërimeve.

Kështu, komunikimi në kuvendin shqiptar, megjithëse në dukje i hapur dhe i barabartë, në fakt është i tillë vetëm brenda disa kufinjve shumë të ngushtë. Ngurtësia e kuadrit që përcakton gramatikën politike në një organizim të tillë mund të konstatohet lehtë edhe nga një fakt tjetër interesant. Kanuni (gjurmimet etnologjike na zbulojnë se edhe praktika ligjëruese) parashikon përdorimin e formulave të gatshme nga pjesëmarrësit në kuvend për shprehjen e qëndrimeve të caktuara. Ky kujdes mbresëlënës në përcaktimin e gramatikës deri në hollësinë teknike të saj, fjalën apo shprehjen konkrete, hedh dritë mbi ngurtësinë e kufinjve të saj. Është fjala për një trajtim oruellian të gjuhës që synon formësimin e plotë të komunikimit. Në të njëjtën vijë, totalitarizmi enverist përdorte gjerësisht formulat e gatshme qoftë në formën e parrullave që sot tingëllojnë qesharake, qoftë në formën e qëndrimeve ligjëruese.

 

***

 

Është e qartë se e drejta zakonore nuk ka ndonjë ndikim të përfillshëm në ditët e sotme, qoftë në nivelin e së drejtës pozitive, qoftë në praktikat politike të shqiptarëve. Por vlera e saj do të ishte e mjaftueshme qoftë edhe për aspektin konceptual. Parimet e ndërtimit të gramatikës politike nisur nga e drejta zakonore mund të krahasohen me parimet e ndërtimit të gramatikës politike bashkëkohore për të qëmtuar përbërës të veçantë të përbashkët, sidomos kur këta përbërës janë problematikë. Karakteristika themelore e gramatikës politike është ngushtësia e hapësirës së saj. Gramatika politike e përkufizuar në Kanun ka për gurë kufiri vlera të caktuara bashkësore: ndershmëria, burrëria, trimëria, urtësia, mikpritja. Të gjitha këto janë vlera të dala nga një pikëpamje shumë e ngushtë morale e politikës. Për më tepër, e drejta zakonore, për nga vetë përkufizimi, nuk përmban ndonjë mekanizëm të qartë ritrajtësues të vetvetes, përkundrazi shfaq qartë natyrën e përtejshme dhe ngurtësuese të ndikimit të moralit bashkësor në politikë. 

Në ditët e sotme e drejta, më saktë e drejta pozitive, ndërtohet mbi baza krejt të kundërta. Pavarësisht ndikimeve morale, ajo mbështetet në një sens të fortë proceduralizmi që mëton të garantojë paanësinë e organizimit politik. Kjo paanësi, në formën e saj të liberalizmit revizionist amerikan, është kritikuar shpesh pikërisht për krijimin e një lirie boshe të ndërtuar në një truall të shkretë. Paradoksalisht, kritikat komunitariane të konceptimit rollsian janë bashkëkohëse të kritikave radikale të demokratëve kuvendues (deliberativë)[3] apo përmirësimeve që i bëhen Rollsit nga mbështetësit e tij (Gutmann & Thompson, 1998). Deri aty sa p.sh. John Dryzek (2000), parapëlqen të bëjë dallimin mes demokracisë kuvenduese (deliberative) dhe demokracisë diskursive, duke mbështetur këtë të fundit. Problemi kryesor që shohin një pjesë e demokratëve deliberativë te Rollsi (1997) është pikërisht vendi i kufizuar që ai i le kuvendimit si dhe një përdorim relativisht neokantian që i bëhet arsyes. Kujtojmë që Rollsi parashikon një rol të rëndësishëm për “arsyen publike”, por nga ana tjetër nuk arrin të shmangë dy probleme jo të parëndësishme që lidhen me të. Së pari, paracaktimi i arsyes si kriter për vendimarrjen ligjbërëse bie ndesh me rolin e komunikimit. Në fund të fundit, përse është i nevojshëm komunikimi nëse mjafton një mendje e ndritur mes nesh për të përcaktuar një formulë të arsyeshme ligjbërëse? Bashkë me sensin racionalist, Rollsi importon nga Kanti (1994/1784) edhe rreziqet tipike të zbatimit iluminist të arsyes. Nga kjo pikëpamje, pavarësisht mbrojtjes që i bën demokracisë kuvenduese, Rollsi duket se nuk i gjen dot vendin e duhur krijues kuvendimit. Gjë që do ta realizojë në skajin tjetër Habermasi përmes trysnisë krijuese mes fakticitetit dhe vlefshmërisë. Ai e sheh të drejtën në përputhje të dyfishtë me fakticitetin e kontekstit politik si dhe vlerën juridike të siguruar prej procedurave: duke patur gjithnjë veprimin e opinionit publik në hapësirën publike si katalizator krijues dhe legjitimues. Problemi i Habermasit, tipik për zhvendosjet e skajshme, është se komunikimi merr në dorë atributet e plota të ligjbërjes, përkundër traditave liberale pararendëse të mishëruara në theksin konstitucionalist të ruajtjes së një baze të paprekshme lirish si vlera themelore politike. Demokracitë bashkëkohore, përfshirë edhe ajo shqiptare, përkunden në zonën e kompromiseve realpolitike mes dy modeleve. Është e kuptueshme se logjika e së drejtës zakonore nuk ka shumë të përbashkëta me këta modele.

Përkrahësit radikalë të demokracisë kuvenduese e shohin demokraticitetin e një sistemi të lidhur ngushtë me përmasat e hapësirës ligjëruese. Në të vërtetë pakkush është i mendimit se kjo hapësirë duhet të jetë e pakufizuar. Por debatet mbi kufizimet nisin shumë më pranë ndeshjeve ideologjike dhe politike të së tashmes të menjëhershme. Të tillë janë debatet mbi ligjërimet fetare apo kulturaliste. Një pjesë e feministëve bashkëkohorë (Okin, 1999)[4] e shohin pohimin e prirjeve multikulturaliste dhe shenjtërimin e sferës vetjake si cënim për të drejtat e femrave. Kështu, mbrojtja e pozicioneve kulturaliste, sipas tyre çon në përligjien e shkjeljes së të drejtave të njeriut (në këtë rast të femrave) në gjirin e familjeve me prejardhje nga shoqëri që legjitimojnë sundimin mashkullor, apo edhe dhunën mbi femrën.

Këta debate janë ende në horizontin socio-politik shqiptar. Trajtimi i rastit të studentes me shami në Universitetin e Durrësit, dëshmoi më së shumti mospërgatitjen tonë për diçka të tillë. Por nga ana tjetër, hapësirës publike shqiptare nuk i kanë munguar përpjekjet për krijimin e hapësirave kuptuese të gramatikës politike. Vendet e Evropës post-komuniste mund ta ndahen në dy kategori të gjera (Elster, Offe, 1996): së pari, vendet ku elitat ndërtuan legjitimitetin e tyre mbi baza proceduraliste (Hungaria, Polonia, Bullgaria) dhe në vende ku elitat e ndërtuan legjitimitetin e tyre mbi baza monopolizuese dhe përjashtuese të ligjërimit politik, nisur nga shfrytëzimi i një misioni “të shenjtë” për çrrënjosjen e komunizmit dhe çuarjen e shoqërisë drejt “progresit” të konceptuar si i kuptuar ekskluzivisht nga një pjesë e elitës që sapo kishte marrë pushtetin. Shqipëria është shembulli tipik i kësaj kategorie të dytë. Në mars 1992, fjala “progres” u monopolizua me sukses nga sfiduesit antikomunistë. Partia Demokratike erdhi në pushtet në mars 1992 me misionin e çrrënjosjes së komunizmit. Misioni nuk përfundoi thjesht me çmontimin e sistemit totalitar, por zuri rrënjë të thella që faniten herë pas herë në ligjërimin e së djathtës shqiptare. Problemi nuk është zhdukja e një regjimi, por monopolizimi përjashtues i gramatikës politike. Ai që bën dekomunistizimin e vendit merr përsipër të drejtën të ketë të drejtë në lidhje me gjithçka. Ilustrimi tipik është pohimi i organizimit të katrahurës së ’97-s nga komunistët. Në fakt nuk ka dyshim se komunistët gjenden sot kudo (ndryshe nga nazistët, komunistët shqiptarë as u ekzekutuan në ndonjë Nuremberg e as u burgosën), por kjo nuk është një arsye e mirë as për t’i vendosur në zanafillën e çdo telashi e as për t’u marrë me ta për të lënë pas dore problemet rrënjësore të vendit. Në të njëjtën mënyrë, në vitet 2000, përpjekja monopolizuese e gramatikës politike merr një drejtim që në thelb është i ngjashëm, vetëm se tani shpëtimi nuk duhet të vijë nga komunizmi, por nga korrupsioni. Për ta thënë më saktë, duhet vetëzuar dukuria dhe duhet zëvendësuar “komunizmi” me “komunistin” dhe “korrupsioni” më “të korruptuarin”. Një përpjekje e tillë për tredhjen e gramatikës politike shkakton eklipsimin e problemeve të njëmendta politike, ekonomike dhe shoqërore të vendit. Ajo synon të prodhojë forcërisht informalitet politik, ose më saktë “informalin” politik. Ky “informal” mund të jetë një politikan kundërshtar, një opinionist apo cilido qytetar që do të dëshironte të përkrahte një politikë alternative qeverisëse ose të paktën do të dëshironte të shihte një të tillë në veprim. Njësoj si në vitet ’90, edhe sot gjendemi në paradoksin e një lufte antikorrupsion (antikomunizëm) ku të korruptuarit (komunistët) janë në fakt fantazma ose gogolë, në vend që të jenë të burgosur, sikurse do të duhej të ishin nëse akuzat do të ishin të vërtetuara. Ligjërimi i integrimit është një element i ngjashëm i përpjekjeve për kapjen e gramatikës politike (Kajsiu, 2006). Në njëfarë mënyre mund të thuhet se qoftë me antikomuninizmin, qoftë me antikorrupsionin, qoftë me ligjërimin integrues, PD-ja ka mundur të rindërtojë pjesërisht, por me efikasitet, një kuadër të mbyllur gramatikor, kufinjtë e të cilit ka mundur t’i përcaktojë vetë me sukses relativ.

Krahasimi me funksionimin e kuvendit tradicional sipas së drejtës zakonore ndihmon për të kuptuar se respektimi i parimeve të isegoria-s dhe isopsephia-s nuk është i mjaftueshëm për të siguruar një demokraci të denjë për këtë emër. Hapësira që i lihet mundësisë së zhvillimit së gramatikës politike dhe shmangia e përpjekjeve monopolizuese të saj mund të cilësohet si një kriter po aq thelbësor dhe i domosdoshëm për demokracinë. Ky përfundim mund të shërbejë për të nxjerrë në dukje edhe problemet e funksionimit të opozitave politike në Shqipëri. E tashmja e freskët hedh dritë mbi vëmendjen mbizotëruese që opozita i kushton teknikisht dy parimeve të lartpërmendura, ndërkohë që zbërthimi dhe çmontimi i monopoleve të gramatikës politike as që kapet si i rëndësishëm dhe rrjedhimisht nuk bën pjesë në arsenalin e betejave politike. Nga ana tjetër, e njëjta opozitë, në nivelin e pushtetit vendor ka mundur të përdorë me sukses imazhin e një qeverisjeje krijuese dhe ndërtuese. Nëse pranojmë rëndësinë e një hapësire sa më të gjerë për gramatikën politike, atëherë roli i opozitës do të duhet të ripërkufizohej edhe si një sfiduese e përhershme e një kuadri të mbyllur dhe të monopolizuar. Tani për tani, duket se në Shqipëri, këtë rol po e luan shumë më mirë shoqëria civile sesa vetë opozita.

Sidoqoftë, hapësira e një gramatike politike nuk do të mund të kufizohej vetëm në terma institucionalë. Është e rëndësishme që në hapësirën publike të ritrajtohen pareshtur dhe nga perspektiva të ndryshme qëndrime automatike të trashëguara që nga koha e Rilindjes sonë dhe vitet ’30[5] (në lidhje me konceptime të ngurta të progresit, zhvillimit, lirisë, shtetit, etj), si dhe qëndrime automatike të imponuara nga marrëdhëniet e kompleksuara të Shqipërisë me synimet e saj integruese. Përveç aspektit gjuhësor, hapësira gramatikale përmban edhe nivelin e teknikave (shih Dryzek, 2000 apo Urbinati 1998). Në rastin tonë, duket se përmirësimi i teknikave i ka paraprirë cilësisë dhe lirisë së gramatikës. Komunikimit shqiptar nuk i mungojnë sot as retorika e fortë, as protestat dhe organizimit civile apo përgjithësisht veprimet socio-politike të orientuara drejt ndjeshmërisë mediatike.

 

 

Referenca:

 

Clastres, Pierres (1989), Society Against the State. Zone Books, New York.

Dryzek, John S. (2000). Deliberative Democracy and Beyong. Oxford University Press, New York.

Elster, John & Offe, Claus, Ulrich Preuss, (1996). Institutional Design in Post-Communist Societies. Rebuilding the Ship at Sea. The Cambridge University Press, Cambridge.

Fishta, Gjergj (1999), Parathane. Randsija e foklores komtare. (në: Kanuni i Lekë Dukagjinit), Kuvendi, Shkodër.

Freud, Sigmund (1970), Totem e Tabu, Newton Compton editori, Roma.

Gutmann, Amy & Thompson, Dennis (1998). Democracy and Disagreement. Belknap Press.

Gjeçovi, Shtjefën (1999) përmbledhur nga, Kanuni i Lekë Dukagjinit. Kuvendi, Shkodër.

Habermas, Jurgen (1993). L’espace public. Payot, Paris.

Habermas, Jurgen (1997). Droit et democratie. Entre normes et faits. Editions Gallimard, Paris.

Hasimja, Ermal  (2006), Një pikëvështrim alternativ mbi marrëdhënit e shqiptarëve me shtetin. Në Polis, Avril 2006, Tiranë, Dita 2000.

Kajsiu, Blendi (2006). Integrimi në BE si pengesë për demokratizimin. Në Shekulli, gusht 2006.

Kant, Immanuel (1994) Per la pace perpetua. Un progetto filosofico. Në Kant. Il pensiero politico. Bedeschi Giuseppe (edité par). Editori Laterza. Bari.

Kulla, Ndriçim (2004) Antologji e mendimit shqiptar 1870-1945. Plejad, Tiranë.

Lacan, Jacques (1986). Le séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Editions du Seuil, Paris.

Lévi-Strauss, Claude (1973), Anthropologie structurale deux. Plon. Paris.

Okin, Susan Miller (1999). Is Multiculturalism Bad for Women? University Presses of California. Columbia and Princeton.

Parekh, Bhikhu (1994). Cultural Diversity and Liberal Democracy. Në D.Beetham, Defining and Measuring Democracy. Sage, London.

Rawls, John (1999). A Theory of Justice. Revised Edtition. Oxford University Press. Oxford.

Rawls, John (1997). The Idea of Public Reason Revisited. Në University of Chicago Law Review. Nr. 64.

Schramm, Gottfried (2006). Fillet e krishtërimit shqiptar. Albanisches Institute, St.Gallen.

Urbinati, Nadia (1998). Rhetoric and Representation: The Politics of Advocacy. Paraqitur në Annual Meeting of the American Political Science Association. Boston.

 

 

* Dr. Ermal Hasimja është lektor dhe zv/rektor i Universitetit Europian të Tiranës dhe lektor i shkencave politike dhe gazetarisë në Universitetin e Tiranës. Doktor i shkencave politike në Universitetin Paris VIII (Francë), diplomuar për shkenca politike po aty si dhe për gazetari në Universitetin e Tiranës. Fushat e tij të kërkimit janë: problemet e përfaqësimit politik, teoritë e demokracisë, ligjërimi publik dhe sjelljet politike. Në të shkuarën është angazhuar profesionalisht edhe si këshilltar komunikimi i kryeministrit ose ekspert teknik në projekte të administratës publike dhe pushtetit vendor. Z.Hasimja është antar i Institutit Liberal Shqiptar.

[1] Nisur nga analizat strukturaliste (Clastres, 1989 dhe Levi-Strauss, 1973) pushteti dhe shteti mund të shihen edhe në një dritë tjetër në kundërshtim me konceptimin klasik të dhënë nga M.Veberi. Kështu ndeshim në antropologjinë dhe etnologjinë strukturale (nisur nga një dekonstruktim i konceptit etnocentrik të progresit) konceptin e pushtetit jodetyrues dhe të shtetit si një opsion joeksluziv i organizimit politik.

[2] Nga njëra anë Kanuni shpalos qartazi veçori të etikës fetare (p.sh zbbërthimet e shumta të parimeve të së mirës dhe së keqes, ndalimi i fajdes, mikpritja, etj), ndërkohë që nga ana tjetër ligjorën procedurën e gjakmarrjes që bie thellësisht ndesh me parimet fetare.

[3] Fatkeqësisht shqipja nuk ofron diçka më të saktë për termin e huaj “deliberim”. “Kuvendim” është termi më i përafërt sipas mendimit tim dhe mund të përdoret si i njëvlefshëm, por me kusht që të nënkuptojë komunikimin pjesëmarrës me rezultat vendimarrjen.

[4] Shih edhe dallimin që ndërton Parekh (1994) mes njëjtësisë dhe barazisë përfshi edhe rastin e femrave.

[5] Përmbledhja e rëndësishme bërë nga N.Kulla (2004) hedh dritë përveç të tjersh edhe në ngjashmërinë interesante mes qëndrimeve të viteve ’30 dhe atyre të së tashmes. Natyrisht, fillesën, këto qëndrime e gjejnë tek tekstet e autorëve si S.Frashëri, të ndikuar thellësisht nga Iluminizmi evropian dhe frymëzuar nga lëvizjet nacionaliste brenda Perandorisë Osmane.