Nebi Bardhoshi

Hyrje

Në antropologjinë sociale proçesi që njihet rëndom si tranzicion politik i vendeve ish-socialiste është bërë objekt studimi në dimensionin jurdik, ekonomik e atë politik. (shih edhe Hann, 2000). Që tek emërtimi  si ‘tranzitore’ apo ‘kalimtare’ antropologët e shohin në mënyrë kritike pasi nuk mund të konsiderohet thjesht kalimtare apo kapërcuese nga një sistem te tjetri. Është periudhë transformimi (Prato 2004., Salmarshe, 2001). Duke shkuar më tej ky proçes nuk është uniform në të gjitha shoqëritë që thamë madje as brenda të së njëjtës shoqëri. Në këtë kuadër ky punim ka për objekt trajtimin dukurisë së përballjës së ligjeve të ‘huazuara’,  me kulturën lokale gjatë periudhës së transformimit.

Duke qenë së kjo tematikë është mjaft e gjerë dhe bashkë me të mpleksen disa çështje të tjera po kaq të gjera kemi përzgjedhur disa syresh. Si përballje në mes sistemesh ligjore kemi veçuar atë shtetëror të viteve të transformimit me atë të njohur si kanunor. Ndërsa si temë konkrete kemi veçuar atë të pronësisë duke qenë se mendojmë se ajo është ndër më përfaqësueset dhe më komplekset. Ndërsa vetë periudha e transformimit është veçuar për dy arsyje. Së pari sepse ka qenë qëllimi praktik, pra për të folur rreth një periudhe të cilën jemi duke e jetuar. Së dyti në shumicën e vendeve të ish-Bllokut të Lindjes vihet re një mungesë e bazës morale e legjislacionit që miratohet. (Riha, 1994).

Qëllimi i këtij artikulli është të kontribuojë në debatin rreth pasojave të dukurisë së huazimit apo krijimit të një sistemi ligjor, ku ndër të tjera mendojmë së janë: mosnjohja, e për rrjedhojë moszbatimi i ligjit shtetëror nga qytetari shqiptar (duke e ditur që në parimin e juriprudencës sonë nuk ka rëndësi njohja ose jo e ligjit përsa i përket përgjegjsisëj); cenimi i legjitimitetit të ligjit, për sa kohë ai bie në kundërshtim të plotë ose në mosharmoni me sistemin e vlerave të një pjese të qytetarëve në vendin tonë. Këtu nuk është fjala për legjitimitet në rrugë proceduriale shtetërore, po në një kuptim më të gjerë siç është përputhja me ose pasja pararsysh e veçorive lokale kulturore të shoqërisë së cilës i drejtohet ligji. Një mos legjitimitet në sytë e qytetarit.

Marrja në trajtim i së drejtës kanunore është bërë për disa arsyje. Së pari, e drejta kanunore ka cilësinë e lokales. Së dyti, ajo është tradicionale. Së treti,  kësaj të drejte i janë dhënë cilësime nga më të ndryshmet në vartësi të kohës kur është bërë objekt studimi, po edhe nga vetë autori. Shumë autor i kanë kanë njohur cilësinë e autencitetit në plan nacional, lashtësisë, dhe disa të tjerë i kanë dhënë funksione të kohezionit etnik duke e barazuar për nga rëndësia me funksionin e gjuhës shqipe. Në anë tjetër në përballje me idenë të Shtetit Komb i është dhënë cilësia e të vjetëruarës. Gjatë periudhës së komunizmit i është dhënë cilësia e ‘prapanikës’, ‘shprehje e së kaluarës’. Në periudhën e transformimit ka marrë përsëri emërtime me ngarkesa pezhorative siç janë; mesjetar, primitive. Për rastin tonë kemi ndjekur një parim të antropologjisë që kjo e drejtë  ka ‘qenë’, ‘është’  (e fragmentizuar ose jo) dhe paralel me të drejtën shtetërore luan rol në jetën sociale.

E Drejta dhe e Ligjshmja

Në vendin tonë shprehje si ‘Shtet i së Drejtës’ dhe ‘Shtet Ligjor’ përdoren  më së shumti me të njëjtin kuptim. Po ashtu ndeshim shpesh shprehjen ‘Rule of Law’, të përkthyer më se tepërmi si ‘Sundim i Ligjit’. Pra ligjit shtetëror i është njohur vetiu atributi si i ‘drejtë’. Faktikisht në gjuhën angleze, prej me sa shohim kemi edhe origjinën e termave të mësipërm, kjo mund të ketë kuptim të plotë sepse termi ‘ligj’ dhe ‘e drejtë’ përputhen në termin ‘Law’ (Pospisili, 1978). Ndërsa Latinët prej kohësh kanë bërë një dallim në mes Jus dhe Lex. Ku e para i përgjigjet fjalës e Drejtë (jus) dhe i dyti kuptimit Ligj (ligj, prej dhe nga shpejgohet edhe etimologjia e vet fjalës ligj në shqip). Edhe në gjuhën shqipe e drejta dhe ligji bëjnë dallim me tyre si koncepte. Po t’i referohemi traditës shtetërore të vendit tonë Ligji Shtetëror pas rënies së njërit sistem ka rezultuar i padrejtë ndërsa për sa kohë ai ka qenë në fuqi ka qenë i drejtë. Ky nuk është objekt i debatit në këtë punim pasi ajo ku duhet të ndalemi është tek sistemi ligjor i ngritur gjatë përiudhës që ne e kemi quajtur e transfomimit që përkon me fillimin e viteve ‘90 të shek XX dhe deri në ditët tona. Pra ne flasim, dhe ky është një debat jo vetëm në vendin tonë, për ligje te drejta dhë të padrejta.  Ndonëse ajo që e

bën një ligj të drejtë ose të padrejtë është një debat i gjerë kjo është një temë më vete,  ne po japim shkurtimisht disa këndvështrime që janë lehtësisht të pranueshme.

Ligji është i drejtë për sa kohë është në përputhje me vullnetin e lirë të shoqërisë e më sistemin e vlerave të shoqërisë që i drejtohet. Ligji është  i drejtë nëse vjen në përputhje me sistemin e vlerave të shoqërisë që i drejtohet. A ndodh gjithmonë kështu? Normalisht që jo. Kjo për vet arsyen e thjeshtë se ligji krijohet nga elita e cila në radhë të parë ka interesat e saj. Po në një shoqëri të lirë fati i elitës politike është shumë i lidhur me vendimet e saj dhe sigurisht në raport me atë se sa të drejta janë vlerësuar ato nga zgjedhësit. Nëse lidhur me faktin se është elita ajo që e bënë ligjin nuk kemi kundërshti sepse kjo ka ndodhur gjithmonë në shoqërinë njerëzore le të ndalemi pak te raporti në mes ligjit dhe moralit në shoqëri.

Një gjë mund të jetë e ligjshme po e padrejtë, e pamoralshme (shih edhe  Pardo: 2004, 7). Fjala vjen puna e zezë është e kundra ligjit po shpeshherë është e drejtë për atë që e zgjedh dhe për gjithë bashkësia sociale që ka dijeni për këtë. Ose e kundërta disa ligje fjala bie denimi me vdekje është hequr me ligj dhe për shumë qytetar shqiptar ky është një ligj jo i drejtë. Për të gjitha ligjet që moralisht nga shoqëria konsiderohen të padrejta ka një prirje të vetvetishme për moszbatimin e tyre. Reagimet mund të jenë të organizuar ose jo, individuale ose në grup. Këtu pastaj gjindemi befas në një qerthull tjetër. Moral apo një shumësi moralesh. Në një kënvështrim antropologjik deskriptiv pranohet se kemi të bëjmë me një shumësi moralesh ose sisteme vlerash e jo me një sistem të unifikuar në kuptimin strikt të fjalës. Për rrjedhojë edhe çfarë është e drejtë dhe e padrejtë pjesëtimi shkon deri në një shumësi nivelesh. Ndërsa e ligjshme dhe e paligjshme është e përcaktuar në mënyrë më direkte dhe nuk ka aq shumë mëdyshje. Megjithkëto pjesëtime të konceptit të së drejtës  grupet sociale bien në mënyrë publike ose të heshtur në ujdi se çfarë konsiderohet e drejtë dhe e padrejtë dhe ky është një sistem i cili mpleks në vetevete jo vetëm sistemin juridik, po më tej gjithë sistemin e vlerave të asaj shoqërie në fjalë.

Bazë kryesore legjitimiteti i një akti juridik në një sistemi demokratik është parimi i vullnetit të shumicës. Është një dimension i Demokracisë dhe Shtetit të së Drejtës ku ky i fundit është pjesë e përbërëse e së parës. Veç parimit të shumicës në mënyrë që Kushtetuta dhe gjithë kuadri ligjor të jenë në shërbim të ndërtimit të një sistemi demokratik në vendin tonë kërkohet që të jenë në harmoni me standartet ndërkombëtare. Çka  do të thotë se janë disa parime jo lokale që e paracaktojnë se çfarë është e drejtë dhe për vendin tonë në të kundërt për këtë do të kishte ndëshkime të ndryshme që bazohen te e drejta ndërkombëtare. Pra, kjo ne vetvete është njëra kahje e pranimit nësë këto ligje janë ose të drejta. Ndërkohë në një nivel tjetër del se në qëndrimet pro dhe kundra të një ligji vihen përsëri këto standarte po tashmë nga përfaqësuesit politik. Po çfarë mund të themi për rastin kur kultura lokale është pak ose aspak e informuar, ose është pak ose aspak dakord me një ligj miratuar duke u arsyetuar si i drejtë, i duhur, etj., në një mënyrë të tillë? Këtu do të ngelnim shumë gjatë në debatin rreth mënyrës së matjes së vullnetit të shoqërisë që duket se  është një gjë shumë e vështirë. A mjafton vetëm kriteri i zgjedhjes së përfaqësuesve për të legjitimuar çdo lloj vendimi të marrë prej tyre si të drejtë?

Në tjetër çështje, po kaq e mprehtë është dhe prania e shumë sistemeve të vlerave të ndryshme brenda të së njëjtës shoqëri dhe hartimin i një kudri ligjor që të japë zgjidhje të drejta për të gjithë në kuptimin ideal ose për shumicën në rastin më të pranueshëm. Këtu qëndron edhe debati ynë. Si mund të hartohet një kuadër ligjor i cili të jetë i drejtë edhe për një pjesë të shoqërisë që ka një sistem ndryshe të vendosjes të së drejtës, sistem i cili ka rrënjë të thella tradicionale dhe si i tillë prodhon struktura dhe prodhohet si strukturë e të menduarit nga banorët. Dihet se nuk mundet të gjejmë një sistem ligjor i cili të jetë i pëlqyer nga të gjithë e për gjithë kohërat. Nuk është fjala për një individ apo grup individësh të cilët pasi janë organizuar në një mënyrë të caktuar e kundërshtojnë a e shkelin ligjin po kemi të bëjmë me një përballje të sistemeve të ndryshme vlerash dhe si mund t’i sjellim ato në harmoni me njëra tjetrën. Këtu kemi përzgjedhur një situatë ku një pjesë e shoqërisë shqiptare në rastin tonë në studim është në një gjendje tensioni me legjislacionin shtetëror sepse ligji nuk komunikon shpeshhere me sistemin themelor të vlerave që ajo mbart. Një fenomen  i tillë pra i pasjes në të njëjtën kohë i disa sistemeve normative (i njohur madje dhe si pluralitet ligjor) në një shoqëri njihet si shumë e përhapur madje ka autor që i japin dhe natyrë universale (Moore., 1973; Benda-Bekmman., 2004) Veçansia e rastiti tonë qëndron te ‘dukuria e huazimit të legjislacionit’ me arsyetimin se është më i avancuari, dhe në anë tjetër prania e së drejtës kanunore (ose krijimin e sistemeve të tjera paralele të reja) si alternativë për zgjidhjen e problemeve sociale.

Kanuni dhe Ligji mbi Tokën si rast studimi

E drejta kanunore ndër Shqiptarë, është një e drejtë që për nga dimensioni kohor kalon nëpër shekuj. Në brendi të saj ka shtresëzime të krijuara nga kushtet sociale, politike, e historike nga koha në kohë: Shtresëzime, që zënë fill që në kohë të herëshme, e në vijim  ato të komunikimit kulturor të prejardhura nga ushtrimi i sistemeve të ndryshme shtrëngimi shtetërore ose jo, të dhunëshme ose paqësore. Mësetepërmi kjo e drejtë ka gjalluar në mjedisin social rural, duke luajtur rol kyç në kontrollin social si konkuruese e asaj shtetërore. Karakteristikë e bashkësisë rurale është se jeton në një situatë me masë të madhe barazitare të pacentralizuar në kuptimin e pasjes së një autoriteti politik e jurdik në majën e hierarkisë sociale (shih edhe Gellner, 2002: 139). Barazia e plotë as që mund të mendohet sepse ajo është një ‘pamundësi sociale’ gjithashtu dhe mendimi i shfaqur nga studiues të ndryshëm në vendin tonë se ‘shoqëria tradicionale’ është jo hierarkike është i pabazuar sepse nuk është gjendur ndonjë shoqëri njerëzore pa një hierarki sado minimale (Fried; ). Në anë tjetër individi i cilësuar si i lirë prej pushteti shtetëror nuk jetoi ndonjëherë në liri të plotë. Veç faktit që ai herë pas here bëhej edhe objekt i së drejtës shtetërore ai mësetepërmi ishte objekt i një tjetër sistemi tjetër shtërngues shumëdimensional siç ishte ai i së drejtës Kanunore. Kur themi sistem shtërngues kemi parasysh gjithë normat ndaluese me natyre juridike, morale e besimore.  Fjala vjen, një nga kryevlerat e njeriut sipas kësaj mendësie ishte besnikëria ndaj bashkësisë ku ai jetonte, ndaj familjës, vëllazërisë, fisit, fshatit, e grupimeve të tjera sociale në të cilat ai ishte anëtarë. Gellner këtë gjendje e përshkruan në këtë mënyrë: “ Shumica e njerëzimit ndodhet në mes dilemës së shtypjes ose nga mbreti ose nga kushëriri, e një pjesë njerëzish shtypen prej të dyve” (2002: 141). Në rastin e së drejtës kanunore lidhjet sociale që për Gellnerin përfshihen te simbolika e ‘kushëririt’ kanë konkuruar vazhdimishtë me sistemet shtetërore ku në jo pak rrethana ato të parat kanë mbizotëruar.

Në antropologjinë juridike si karateristikë e përbashkët e të drejtave të pashkruara (në rastin tonë e drejta kanunore) njihet dukuria e zbatimit nëpërmjet një bindje të brendshme, një mekanizmi të brendshëm psikologjik, pra jo vetëm prej frikës së zbatimit të një ndëshkimi fizik a ekonomik të jashtëm (Pospisil, 64 ). Një gjë e tillë vjen pasi e drejta në këtë rast është shprehje e vet mendësisë së banorëve, është në përputhje me sistemin e vlerave të banorit të bashkësisë në fjalë. Në sistemin e shtrëngimit shoqëror në kuptim më të gjerë se sa ai ligjor të dy format e shtërngimit, qoftë nëpërmjet përdorimit të forcës qoftë tek mbështetja e rregullave që respketohen vetiu variojnë nga shoqëria në shoqëri (2002: 136). Po t’i referohemi faktit se ç’ndodh në sistemet bashkëhore prej të cilave ne kemi huazuar një gjë është e sigurtë se ato kanë patur rrugëtime të ndryshme historike prej nga dhe ku lindin dhe atypëraty. Ato kanë marrë kohë dhe kanë patur plot peripeci deri në arritjen e tyre në një nivel të që janë sot sa që shpeshherë ligji shtetëror të duket sikur është kthyer në ‘zakon’ për banorin.

Një kriter kryesor që një normë të ketë legjitimitet si e drejtë  dhe që sjell bindje në zbatimin e saj, veç elementëve të tjerë, kërkohet që në çdo kohë kjo e drejta të ketë një garant, një autoritet ligjëvënës. Krijimin e së drejtës kanunore ia atriboujnë Lekë Dukagjinit përgjithsisht në krahinën etnografike të njohur më parë si Lekni (Tirta, 2002, Popuvci, 1967: 1001)). Në krahinën e njohur si Gegni këtë atribut ia njohin Skendërbeut. Në krahinën e Labërisë Papa Zhulit e më vonë Idriz Sulit. Kurse në Luginën e Shkumbinit njihet si zakonet e Mus Ballgjinit. Banorët e trevës në fjalë shprehen se “kshtu asht me kanu të Leks”, “kshtu asht e drejt se e ka lan vet Leka” apo me “kanun të Lek Dukagjinit” e me radhë.

Me interes është të shohim se çfarë cilësishë mbarte figura e Lekë Dukgjinit apo më mirë të thuhet se si banorët kishin deshirë ta kishin figurën e autoritetit krijues të së drejtës së tyre. Këtu kemi shkëputur vetëm këtë figurë po një analizë e tillë vlen edhe për emrat e tjerë që zumë në gojë. Mbështetur në të dhënat e mbledhura në Has themi se perceptimi për Lekë Dukagjinin te banorët ruhej qoftë si pleqnar po edhe si luftëtar. Për shembull në një gojëdhënë tregohet se:

“Njëherë e një kohë Lekë Dukagjini luftoi gjatë me ushtrinë e Krajlisë në Majën që sot quhet maja e Krjalicës. Leka dha urdhër që  kuajve t’iu viheshin patkojt mbrapsht dhe kështu u bë. Kështu ushtria e Lekës do të linte Majën e Kralicës po në fakt gjurmët dëftonin sikur ushtria e tij kishte shkuar drejt saj. Kur ushtria e krajlisë ndoqi gjurmët dhe nuk gjeti gjë, e kapi paniku dhe nga frika lanë fushën e betejës.” (Bardhoshi., 2004, 100 )

 Në një variant tjetër thuhet se Leka u këshillua me vëllain e tij që ishte i verbër (Bardhoshi., 2004, 100 ). Gjithashtu  një variant të ngjashëm me këtë, shënohet edhe nga S. Pupovci mbledhur në fshatin e Zhub që ndodhet rrëzë Majës së Krajlicës. (1967., 999). Ndërsa në një gojëdhënë tjetër të mbledhur nga Gjeçovi thuhet se në Malzi në vendin e quajtur “Fusha e Dukagjinit” Lek Dukagjini i mbidhte në kuvende Fandin, Hasin, Malzinë, Lumën me gjitha rrethe e fise (korsivet e autorit) (K. Ulqini, 2003, 223).

Krahas këtyre, në këtë krahinëz ka një sëri toponimesh me emrin e Lekë Dukagjinit. Kemi “Kalaja e Lekës në Zhub”, “Kalaja e Lekë Dukagjnit n’shkambë të Kosturit” , “Kroni i Lekë Dukagjinit në Kishaj”, “Lisi i Lekës në .. Vogovës në Has…” (shih. Ulqini., 2003, 219-222). Po ashtu, Gjeçovi në një punim rreth Hasit si vendlindje të P. Bogdanit ndër të tjera shkruan, “Në kanu të Lekë Dukagjinit Hasi njehte 1400 shpi”, po këtu duke folur për shtrirjen e krahinës së Hasit përmend si shenjë kufiri “Kalanë e Lekë Dukagjnit”, që me sa duket është fjala për të njëjtin toponim që është gjendur në fshatin Zhub, pasi dhe treguesit e tjerë të çojnë në këtë përfundim (shih Gjeçovi, 1985, 230). Të gjitha këto të lënë të kuptojnë se figura e Leka Dukagjinit ishte e ngulur thellë në kujtesën e banorëve të trevës.

Vlen të theksohet në jo shumë raste thuhet se e ka lanë Leka, po një ndër parimet bazë të kësaj të drejte siç ishte barazia i atribohet kësaj figure. Thuhej se Leka e kishte “lanë me gojë se i mirë del prej të keqit e i keqi prej t’mirit”. Thuhet se Leka e la kështu sepse babai i tij ishte i shëmtuar e vet ishte i pajshëm ndërsa në krahina të tjera thuhet se Leka e la kështu pasi bëri debat me Skënderbeun e ku ky i fundit nuk kishte qenë dakord me ketë parim deri sa ai pyeti nënën e tij se si kishte qenë babai i tij e kur e mori vesh se babai i tij nuk kishte qenë një burrë i pajshëm tha “e paqim lanë si ka thanë Leka” (Pupovci, 1972, f. XLVI). Praktikisht parimi i barazisë shtrihej më gjerësisht si në fushën e së drejtës së jetës ku është fjala për gjakmarrjen, po ashtu edhe lidhur dinjtetin, nderin, po dhe në të drejtat e pronësisë. Është një parim që e përshkruan të gjithë të drejtën e kanunore në tërësi, porse kemi të bëjmë me një të parim barazie në kontekstin e një të drejte  kanunore e krijuar dhe e zbatuar në një shtrat kulturor me natyrë mbizotëruese patriarkore.

Një vend të ngjashëm me “Lekën” (si krijues të së drejtës në krahinën e Hasit), e gëzonin më vonë edhe pleqnarë të njohur, që bënë emër, ku shpeshherë në terren gjendet të thuhet se kështu e ka thënë, fjala bie, Brahim Dida, Mehmet Alia, Sadik Dauti, e me radhë, edhe pse fare mirë këtë mund të ketë qenë gjykuar nga dikush tjetër para apo pas tij, po thjesht normës i duhej të kishte edhe autoritetin e plakut. Kështu mvishej edhe më cilësinë e të qënurit e drejtë. Plaku në pleqnim, pra dhe si figura e autoritetit, nuk kërkohej që  të ishte medoemos banor i krahinës në fjalë po mund të ishte edhe nga krahinat fqinje apo më gjerë, si fjala bie, nga Krasniqa, nga Luma, Mirdita e me radhë. Mjaftonte që kjo figurë të ishte e njohur si pleqnarë i drejtë, po edhe se të ishte i zoti që çështjen që kishte pleqnuar ta çonte deri në fund. Në figurën e autoritetit nuk mund të lihet pasdore edhe mundësia faktike që kishte ky plak për ta vënë në zbatim këtë vendim. Ekzekutuesi është thememli i shoqërisë. Prandaj shpeshherë figura e plakut ishte e lidhur ngushtë edhe me vetë emrin e familjes që i përkiste.

Veç atyre që thamë më lart gjejmë se në të drejtën kanunore në Has, si dhe në vise të tjera, garanti (autoriteti) për të konsideruar një normë kanunore si të drejtë ishte të provuarit në kohë, se i kishte qëndruar kohës si e tillë. Lidhur më këtë ishte fakti që kështu e kishin lënë të parët, që do të thotë se  kulti i të parëve merrte në këtë rast atributin e autoritetit për të konsideruar një doke të drejtë, sillte një detyrim të brendshëm nga banorët për të zbatuar çka të parët u kishin lënë si vlerë po edhe si të drejtë. E veçanta në këtë rast është se nuk kemi një figurë individi po një term mjaft fliud për tu përkufizuar që quhej ‘të parët’, në kuptimin e paraardhësve. Kështu mund të themi se figura e autoritetit ligjvënës në mendjen e banorit të kësaj krahine, si të themi, është një strukturë komplekse shumëfillëshe, një ndërkyerje mes ndjenjës së  respektit dhe bindjes si e drejtë ndaj asaj që kishin lënë të parët (apo Leka si prijës i tyre, nga pleqë të njohur për drejtësi), sa ishte një detyrim juridik ishte po ashtu moral e, shpeshherë me natyrë kultike (shih edhe Tirta, 2003).

Veç veprimit të institucionve kanunore dhe rolit që kishte autoriteti ligjëvënës e drejtësidhënës për zbatimin e së drejtës dokesore, faktor me peshë në zbatimin dhe kohezionin e kësaj të drejte luante edhe dukuria e ndërveprimit të dokeve jurdike me elementë të tjerë etnokulturore si janë ato me natyrë morale e besimi (shih. M. Tirta., 2003, 16-18). Për këtë, kemi shkëputur disa raste në fusha të ndryshme të së drejtës si atë të pronësisë, familjes, marrëdhënieve martesore. Në doket për të drejtën e zgjedhjes apo caktimit të pronësisë në ndarje të pronës familjare në Has mbizotëronte rregulli që vëllai i vogël të kishte të drejtë të zgjidhte i pari si dhe shtëpia të ngelte atij pavarsisht se kur dhe kush e kishte ndërtuar. Në këtë rast nuk merrej parasysh kontributi me punë apo forma të tjera të natyrës ekonomike: dihet se më i vogli në moshë kishte më pak mundësi se kushdo tjetër për të kontribuar më shumë për ekonominë familjare. Po duke qenë se ai kishte më pak mundësi për ti bërë ballë jetës ekonomike në një familje me më pak krahë pune, po për këtë arsye thuhet se dhe prindërit vendosnin të qëndronin në një familje me djalin e vogël (Bardhoshi, 107-108). Ka gjasa që një doke e tillë para se të kthehej në normë me natyrë juridike kohë me parë të ketë zënë fill si e etiko-morale, po themi si një para-normë juridike e më vonë gjatë praktikimit të shpeshtë të ketë marrë natyrën e plotë si juridike.

Krahas normave mirfilli-jurdike në vendosjen e kufirit të pronës mbi tokën bujqësore bashkëvepronin edhe norma të tjera me ngarkesë kryesisht besimore pagane. Le të shohim funksionin e simbolikës së gurit. Besohej se ai që luan gurin e kufirit nuk i dilte shpirti prej mekatit që kishte bërë deri sa e rregullonte këtë gabim; apo i shkymej hisja. Po në këtë rats, numri i pleqëve që merrnin pjesë në betim: për kufirin e harruar fshat me fshat ishte 24, për  familje me familje ishte 2, 3. Numri i gurëve që vendosej ishte po ashtu numër kultik si 3, 4 në mes kufijëve të pronave të ndryshme familjare (Bardhoshi, 2004). Në një ceremoni të vetme siç është vendosja e kufirit të harruar gjenden norma juridike, po edhe ato kultike që kanë lidhje me kultin e gurit. Guri duke qenë se e përcakton dhe e mbron kufirin, merrte funksione juridike merrte gjithashtu edhe funksione kultike. (Tirta, 2004, 95). Të gjitha këto përdoren që këtij veprimi t’i jepej një formë sa më e qëndrueshme. Guri përdorej edhe si shenjë pronësie si  për turrën e druve, bletën e gjetur, etj. Gjeçovi duke folur për “guri mbi barrë a turrë të druve”  si doke në vendin tonë shkruan:

“Barren e druvet, a trungun, a turren, të bame në mal a të prueme prej ujit në zall, po i gjete gur më to, dije se janë t’atyne qe i kan vu gurin mâ të parët. Po gjete nji shkurre a krande per sysh guri më to, s’ka dorë qi mund të guxojë me i prekë. Guri i vumun ma’t barrë a trung, m’at cunk e kercunë, m’at krande cokel, dishmon se janë t’atijat që i ka vu gurin, e s’i perket kush, prej drojet se do t’u peshoje randë n’at jetë njaj paperdhok” ( 2003, 52).

Edhe sot e kësaj dite në Has gjenden raste kur vendosen gurët mbi thupra a dru të mbledhur a të prerë në mal po tashmë me shumë si shenjë pronësie, përkatësie të dikujt, por nuk besohet më,, sidoemos te të rinjtë, se guri ka forcë kultike që ti shkaktojë fatkeqësi atij që cenon pronësinë mbi drutë. Po fakti që ka rënë njëri prej dimensioneve siç është ai i besimit të forca kultike e gurit ka çuar në mospasjen e respektimit të kësaj norme sepse mjafton të hiqet guri. Ose po të marrim një rast tjetër jashtë jetës familjare. Prona fshatçe në shumë fshatra është ndarë në pjesë të barabarta në mes vëllazërive përbërëse të fshatit. Në shumë raste barazia në pjesë në mes vëllazërive arsyetohej nëpërmjet besimit se në kohë të herëshme vëllazëritë kishin patur një të parë të përbashkët. Duke përdorur kështu simbolikën e vëllait pra të një lidhje gjaku që edhe vetë krijuesit e kësaj simbolike e dinin që nuk ka baza reale i jepnin vëllazërisë të drejta të barabarta sepse ishin vellëzër. Duhet thënë se një dukuri e tillë ndeshet edhe një vise të tjera të Europës Juglindore (Stahl., 57).

Reciprociteti që për shumë studiues është themeli i marrëdhënieve sociale në shoqëritë rurale e që në themel të saj kishte parimin “unë sot për ty e ti neser për mu” veç funksionve të tjera sociale ngërthente në vetevete detyrimin jurdik që çdo familje e ndihmuar më parë kur kishte mundësi reale duhej të bënte të njëjtën gjë (jo në mënyrë krejt të barabartë) për atë që e kishte ndihmuar. Në të kundërt do të kishte reagime të ndryshme në të ardhmen si mos përkrahje, moskomunikimin, e me radhë, reagime që shpeshherë në praktikë merrnin cilësitë e sanksionit si ekonomik ashtu dhe psikologjik. Në ditët tona është e vështirë për tu konceptuar si sanksion moskomunikimi apo mosdhënia e ndihmës etj. po për kohën që flasim një gjë e tillë merrte të gjithë atributet e sanksionit. Koncepti i sanksionit shpeshherë është i ndryshëm në kohë të ndryshme si dhe në shoqëri e kultura të ndryshme.

Le të ndalemi edhe pak te dukuria e marrëveshjeve të pashkruara.  Ndeshet rendomë shprehja “a je ke pi kafen?”. Kur kërkohej dora e vajzës për fejesë pasi i zoti i shtëpisë a babai i vajzës e jepte kafen tashmë familjet ishin në marrëdhënie detyrimi e të drejtash ndaj njëra tjetrës. Veshja e ujdive me një veprim ceremonial që quhej “pirja e kafes” shtrihej në kuptim edhe më të gjërë veçanërsht në ato të cilat kishin rëndësi në jetën ekonomike, fjala bie, në rastin e shitëblerjes. Në rast se toka ishte shitur pa “pirjen e kafes” ishin të gjitha gjasat se kjo marrëveshje në të ardhmen të shihej e pavlefshme, pse palët e interesuara kërkonin se kur i është “pirë kafja kësaj pune” në rast se nuk dilte askush për ta vërtetur këtë gjë atëherë marrëveshja konsiderohej e pavlefshme

Për qëndrueshmërinë e marrëveshjeve ndihmonte shumë edhe kulti i fjalës së dhënë. Fjala e dhënë  krahas faktit se ishte një marrëveshje jurdike që kishte në themel të drejta dhe detyrime për palët e lidhura, në brendi kishte gjithëashtu  edhe detyrimin moral, po ashtu edhe kultik (shih edhe Tirta, 2003., 337, 338). Kush nuk mbante besën dihej se kishte edhe ndëshkimin fizik e ekonomik që do ta pasonte shkeljen e saj. Po veç kësaj ishte dhe sanksioni me natyrë sociopsikologjike që kush e thyente besën kohë pas kohe ndoshta edhe në breza do të quhej besëprerë, një identifikim që do ta ndiqte jo vetëm inidividin që e kishte shkelur atë po dhe familjen e tij, ndoshta edhe ndër breza. Besimi që kush nuk e mban fjalën do të shuhej si familje apo në jetën e tij njeriu do të mbulohej nga dergja ishin të një natyre që po të huazojmë këtu termin e Radicllife Brawn është një sanksion supernatural. Banori ndjente detyrim në respektimin e fjalës qoftë për arsyje jurdike po ashtu dhe morale po edhe kultike. Këto tre dimensione krijonin një sistem kompleks si garanci për zbatimin e marrëveshjeve.

Këtë sistem të menduari e gjejmë thuajse gjithmonë në ato raste kur marrëdhënia shoqërore prej së cilës kërkohet të rregullohet ka një rëndësi të madhe: kemi një strukturë akoma më të sofistikuar për ta garantuar atë. Juridikja, e moralshmja  dhe besimorja (rënditja nuk ka funksion hierakik) bashkëveprojnë ngushtësisht në mendjen e banorit për të garantua mbrotjen e saj. Rënia e njërit prej dimensioneve, dhe është shumë vështirë për të gjetur një kufi në mes tyre,  ka çuar në pamundësinë e zbatimit të normës juridike, në shkeljet e shpeshta dhe në konsiderimin e saj si të padrejtë. Pse duhet të jetë e drejtë në fund të fundit? Ky sistem juridik tradicional nuk ka dyshim që sot nuk gjendet më në zbatim në tërësinë e tij. Po këtu e kemi parë me vend që të ndalemi te procesi i dekolektivizimit gjatë dhe pas e transformimit në një mjedis social ku para kolektivizmit ka patur si sistem rregullues kryesor kanunin.

Ligji shtetëror mbi Tokën Bujqësore dhe Kanuni

Në vitin 1946 zuri fill procesi i kolektivizimit të pronës në Shqipëri dhe përfundoi aty nga 1967.  Një gjë e tillë ndodhi në gjithë Europën Lindore dhe njihet si një nga shndërrimet ose “thyerjet më radikale që kanë ndodhur në historinë e shoqërisë rurale” (Hann: 1991:303). Ndërsa rastin ynë ndoshta është dhe më radikali ndër radikalët. Në zonat malore, siç ishte ajo e Hasit një gjë e tillë ndodhi në fund të viteve ‘60 të shekullit të kaluar. Si rrjedhojë e kolektivizimit të pronave, toka bujqësore në pronësi të familjeve kaloi në pronësi të kooperativave. Me dy fjalë, viti 1967 shënon eleminimin pronës private mbi tokën bujqësore në Shqipëri (de. Waal 1995: 2). Sipas statutit të kooperativës bujqësore familjes fshatare, iu la në përdorim vetëm një parcelë toke deri 1 dynym. Në paragrafin e dytë të këtij neni specifikohet se familjet kooperativiste në zonat malore mund të merrin deri në 1.5 dynym  kur toka të ishte mbi ujë (VKM nr. 27. 03. 1968, neni. 2). Është fjala vetëm për të drejtën e perdorimit e, jo të pronësisë. Në pronësi të këtij subjekti, pra të familjes bujqësore, mbetën ndërtesat e banimit, kafshët e prodhimit, bletët, shpendet dhe kafshët e ngarkesës, ndërtesat e nevojshme për strehimin e tyre dhe inventari i imët. Siç dihet tërësia e këtyre të mirave në pronësi të familjeve bujqësore me kalimin e kohës erdhi duke u ngushtuar sidomos në fillim të viteve ’80 të shek. XX.  Lehtësisht vihet re se sfera e veprimtarisë të së drejtës kanunore mbi pronën ishte ngushtuar shumë, sepse ishte kufizuar skajshmërisht e drejta e pronësisë private familjare. Po ashtu gjithë ky proces ishte bashkëshoqëruar edhe me një propagandë intensive në luftën kundër zakoneve prapanike.

Në këto kushte vetvetiu lind pyetja se si u disponua në realitet ajo pjesë e të mirave që ngeli në përdorim të familjeve kooperativiste deri në ardhjen e momentit e daljes së Ligjit Për Tokën e akteve të tjera ligjore e nënligjore, që kishin për qëllim kalimin e pronës nga kolektive në atë private?

Mund të themi se edhe gjatë periudhës kur prona ishte kolektivizuar, ndarja e pronës familjare dhe në përgjithësi regjimi juridik i saj është bërë bazuar në normat e praktikat kanunore. E, këtu është fjala si për atë pjesë të të mirave që ligji e jepte vetëm në përdorim ashtu dhe atë që e jepte në pronësi. Fjala bie, banesa, ndahej në aq pjesë sa ishte numri i vëllezërve. Në këtë kuadër kur njëri nga vëllezërit linte shtëpinë i jepeshin në formë kompensimi të holla, të mira të tjera materiale e me radhë. Po kështu veprohej edhe me tokën. Ajo pjestohej në mënyrë të barabartë në mes vëllezërve dhe nuk merrej si kriter në përcaktimin e pjesës as numri i kurorave as ai anëtarëve të një familje të re që mund të lindte. Me pak fjalë, në tërësi si bartës i të drejtave të pronësisë së paluajtshme dilte përsëri vëllai, njëlloj si veprohej parakolektivizimit. Në këto kushte del se, të paktën përsa i përket të drejtave mbi pronën e paluajtshme familjare femra vijonte të kishte thuajse të njëjtën status me atë që kishte parakolektivizimit. Themi se edhe po t’i referohemi marrëdhënie tjetër shoqërore siç janë lidhjet martesore e drejta kanunore vijoj të ishte rregullatore po në kushte të reja. Fjala bie, ligji shtetëror ndalonte lidhjet martesore midis përsonave me lidhje gjaku, deri në dy breza, e kryshqie (KF: 1982, neni 15) ndërkohe që për lidhjet martesore ne mes anëtarëve të  një fshati nuk shprehej. Kurse fshati dhe vëllazëria  vijuan të qëndrojnë egzogam. Fakti se fshati ruajti natyrën e tij egzogamike paraqet rëndësi edhe lidhur me një aspekt te pronësisë pse fshati ngeli patrilokalitet: vajzat martoheshin gjithmonë jashtë fshatit duke mos patur të drejtë që të marrin bashkëshortin e të jetojnë pranë familjes së tyre të lindjes. Përgjatë këtij afati kohor, gati 30 vjeçar, edhe pse jo në masë të konsiderueshme, pronën familjare veç kolektivizmit e shoqëruan disa dukuri të tjera. Ndodhi që familje të ndryshme të ndërtonin shtëpitë e tyre sipas “Vijës së Verdhë” po që në disa raste i takonte që toka  të kishte qenë më parë në pronësi të dikujt tjetër. Duhet nënvizuar se në pjesën dërrmuese banorët kanë bërë çka ishte e mundur për të shmangur ndërtimin e shtëpive në tokën e tjetrit. Jo vetëm në këtë situatë, po si e thamë më lartë, në çdo lëme tjetër të jetës shoqërore ku ishte e mundur, veçanërisht aty ku ligji nuk përfaqësonte mendësinë e interesat e banorëve është shfaqur dukuria e “shmangies së rrespektimit të ligjit shtetëror”. Ruajtja e një natyre të tillë e fshatit, në mënyrë të tërthortë, flet se de facto edhe në këtë fushë të jetës sociale e drejta dokësore tashmë në heshtje dhe aty ku ekzistonin hapësira dhe mundësia vazhdonte  të zbatohej.

Viti 1991-1992 për Shqipërinë shënon fillimin e një procesi të thellë transformimi në gjithë aspektet e jetës sociale. Procesi i kthimit i pronës përkatësisht i tokës bujqësore është njëri prej tyre. Në Has, që është dhe rasti ynë i studimit, dekolektivizimi ndodhi në mënyrë intensive gjatë pranëverës së vitit 1992. Baza ligjore shtetërore për privatizimin e tokës bujqësore (Ligji Nr. 7501) si njësi ekonomike njihte familjen bujqësore. Pjesa që do të kalonte në pronësi a përdorim do të përcaktohej në vartësi të numrit të anëtarëve të saj, i  njohur ndryshe si sistemi i ndarjes për frymë. Ndërsa siç dihet në të drejtën dokesore numri i frymëve në familje nuk ndikonte aspak në pjesën që do të merrte në pronën e paluajtshme. Ligji i kohës mundohej që ta shmangte formalisht mundësinë e përplasjeve të të drejtave të ndryshme për pronësinë duke hequr të drejtën e trashigimisë së mëparëshme, ku shprehej: “Në dhënien e tokave në pronësi e në përdorim përsonave juridike e fizikë nuk njihet pronësia e mëparëshme, as madhësia dhe kufijtë e saj para kolektivizimit”(Ligji 7501: neni 8).

            Por, elemënt tjetër i rëndësishëm i pronësisë, sidomos mbi tokën, është se ajo veç dimensionit ekonomik, siç janë shprehur dy antropologët e njohur Keebet and Franz von-Beckmman, ka po aq dhe  atë social (Hann: 2000, 6-7). Është se lidhja në mes banorëve e pronës së lënë në trashëgim nuk ishte vetëm ekonomike, po edhe shpirtërore, aq sa kjo e dytë shpesh herë bëhej më përcaktuese. Banori e shihte tokën si burim kryesor jetese, një burim të qenësishëm,  po kjo ishte vetëm njëra anë.  Në anë tjetër, shprehjet si: “këtë tokë ma ka lanë baba”, “e kam brez mas brezi” “e kam fitu me gjak” e, me radhë, përveçse shpjegonin vijën e të drejtës së trashigimisë, në  mbartnin një lidhje shumë të fortë të banorit, (pasuesit, trashëgimtarit), me të parët e tij, një ngarkesë e madhe emocionale e  psikologjike. Si shprehen dhe vetë banorët, ruajtja e së drejtës së trashgimisë mbi tokën, ishte dhe një çështje dinjiteti, si një detyrim moral ndaj të parëve, trashëgimlënësit, për të ruajtur mundin e kujtimin e tyre. Kujtojmë se në pjesën dërrmuese toka në pronësi të familjes është e tillë prej disa brezash. Një ndër format më konkrete të dëshirës e të vazhdimit të ruajtjes së kujtimit të përkatësisë së pronësisë mbi tokën, veç funksionit për të komunikuar, është dhe dukuria e përdorimit të emrave për pjesë të ndryshme të pronës edhe gjatë kolektivizimit. Kështu gjatë përdorimit të përditshëm parcela, livadhe etj., thirreshin nga banorët, në një pjesë të mirë të tyre, me emrin e ‘të zotit të shtëpisë’ që kishte qenë më parë pronare.  Po në kontekstin e një kujtese sociale  sa herë që banorëve më të moshur u jepej raste tregonin histori familjare ku tregohej dhe vendshtrirja e pronës së dikurshme familjare tokës bujqësore, livadhit, pyllit e me radhë mënyrës së fitimit të pronëisë mbi to, jetës familjare etj.. Të gjitha këto flasin për një mospranim si të drejtë nga ana e banorëve të ligjit shtetëror “Për Tokën” i cili shpallte nul trashëgiminë.

Për zbatim të Ligjit Për Tokën ndarja e tokës do të bëhej nga komisionet, ndonëse në  jo pak raste toka u nda edhe nga vetë banorët pa praninë e komisionit. Madje edhe brenda të njëtit fshat ka ndodhur që një pjesë të tokës ta ndante komisioni dhe tjetrën vetë banorët. Si do të shohim në vijim vetëm me  ndonjë përjashtim të vogël, sic ndodhi në ndonjë pjesë të tokës „mera“ (e përbashkët), ky organizëm shtetëror, pra komisioni, i ngritur në bazë e për zbatim të Ligjit Për Tokën, në përgjithësi vuri në zbatim të drejtën dokesore. Nuk duhet lënë pasdore edhe fakti se komisionerve u mungoi autoriteti për të zbatuar ligjin shtetror, pasi duke qenë se ishin banorë të trevës madje në shumcën e rasteve, brenda fshatit ku ishin si komsioner, dhe këta vetë tokën e tyre e ndanin sipas të drejtës kanunore. Një nga pikat më delikate që hasen në punën e tyre komisionet, po edhe vetë banorët,  për ndarjen e pronës ishte ripërcaktimi i kufijëve të vjetër. Për këtë u pyetën më të vjetërit e të tjerë që ishin të besueshëm, ashtu siç ishte parashikuar në të drejtën dokesore për kufrin e harruar. Këta njerëz veç moshës së vjetër që kishin kishin edhe disa veçori të tjera. Ata gjatë jetës së tyre ishin shquar për një jetë të denjë, njerëz jo ngatërrestar, njerëz që e thonin të vërtetën e, jo lojabisht siç i quajnë në Has njerëzit që luajnë shpesh nga fjala. Kur nuk ishte e mundur të kujtohej nga askush me bindje se ku kishte qenë kufiri kërkohej që të arrihej një marrëveshje në mes palëve, pra të familjeve kufijare. Pas këtij hapi, procesi i kthimit të pronës ishte më i thjeshtë. Komisioni para se të niste punën për përcaktimin e pjesës përkatëse për secilën familje i duhej që paraprakisht të përcaktonte pjesën që një familje, që në tashmë ishin bërë një grup familjesh, kishte trashëguar nga “të parët.”

Në bazë të kësaj forme, procesi i pjesëtimit niste që te brezi i parë i vëllezërve që nuk kishin ndarë ndonjëherë pronën familjare në mes tyre. Pasi  ndahej toka e trashëguar në aq pjesë sa kishte qenë numri i trashëgimtarëve, ‘i djemëve’ (familjet), vinte hapi i dytë ku djemtë e djemëve e ndanin po përsëri në mes tyre në mënyrë të barabartë sipas mënyrës tradicionale. Kjo vazhdonte deri te shkalla e fundit. Edhe e drejta e zgjedhjes në pjesë që në këtë krahinë  i përkiste vëllait të vogël, nuk u parashkrua në kohë, po u përcoll te familjet trashëgimtare të vëllait të vogël. Që do të thotë se pavarësisht nga mosha e përsonit që tashmë përfaqësonte interesat e familjes a familjve pasuese të vëllait të vogël e drejta e zgjedhjes i pari në pjesë u përkiste atyre. Kështu ishte e drejtë.

Në ndonjë rast familjet që kishin më shumë anëtarë kërkuan ndarjen e tokës sipas parimit ligjor „për frymë“. Po interesant është fakti se, edhe në këtë rast ata kërkonin që pjesëtimi të bëhej “sipas ligjit”, në tokën që kishin në trashëgim nga “i pari” i tyre ndërkohë që në ligj thuhej që pjesa “për frymë” të përpjesëtohej në raport me atë që kishte fond tokë bujqësore fshati. Pra edhe, si të themi, “ky grup të interesuarish” nuk hiqte dorë që tokën ta merrte nga e trashëguara. Banorët mendonin se marrja e tokës së tjetrit nuk do të siguronte gëzimin real sepse herët a vonë toka do të kthehej te i zoti.

Në vend të mbylljes

Parashtrimi i çështjeve siç është përballja e sistemit ligjor shtetëror me atë lokal-tradicional është tejmase i gjerë si dhe i lidhur në mënyrë të pandashme me vet Shtetin e së Drejtës dhe legjitimitetin. Faktikisht nuk mund të japim përfundime në formë të prerë, porse do shënonim disa prej tyre si të rëndësishme për t’u kujtuar. Legjislacioni ynë i gjatë viteve të transformimit i thirrur me funksionin kryesor për ta transformuar këtë shoqëri drejt një modeli perëndimor është hartuar duke patur si bazë legjitimiteti faktin se legjislacionet që janë marrë si modele (ose janë përkthyer) janë të ‘avancuara’ dhe se kanë dhënë efekte pozitive në vendet ku ato kanë vepruar. Një gjë e tillë është mbështjellur me ‘legjitimitetin e shumicës’ parlamentare të kohës në vendin tonë. Kjo shumicë paralmentare i ka dhënë legjitimitetin në rrafshin lokal-shtetëror, pra të vendit tonë. Thuajse nuk janë marrë në konsideratë veçansitë socio-kulturore që vendi ynë mbart. Rrjedhojë e një praktike të tillë ka sjell shpesh dukurinë e delegjitimimit të ligjit (të ri) shtetëror në sytë e qytetarit shqiptar sepse ai nuk vjen në përputhje me sistemin e vlerave të tij. Pasoja është evidente. Moszbatimi i legjislacionit nga njëra ana dhe kosto shumë e lartë për shtetin për të vënë në zbatim një legjislacion që ngelet i ‘huaj’, ulja a mospasja e besueshmërisë te institucionet shteërore e pasoja të tjera. E gjithë kjo edhe pse kemi të bëjmë me miratim të ligjit në rrugë të rregullt  pruçeduralisht.

Ne këtë punim si rast studimi morëm rregullmin e marrëdhënive sociale në bazë të së drejtës kanunore. Dhe pamë që legjitimiteti i normave të zbatuara si të detyrueshme vinte nga se kështu e kishte lënë Leka, se kështu e kishin lënë të ‘parët’ dhe se ishin të drejtë këtë e kishte provuar koha. Kjo ishte rruga arsyetuese nga zbatuesi i së drejtës kanunore sepse këto ligje kanë qenë të drejta në jetën. Në fakt parimi i shumicës nuk është si në kohën e sotme po ai mund të gjendet te zbatimi nga të gjithë si i drejtë. Kanuni edhe pse është i ngitur nga dhe mban në kohezion një sistem patriarkor, ka ekzituar për aq kohë sa ka qenë në harmoni me moralin e shoqërisë dhe me normat besimore të shoqërisë ku është zbatuar. Në atë moment kur vihet re një rënie e njërit prej këtyre dimensioneve (moral, juridik, besimor), një gjë e tillë reflektohen në gjithë sistemin e vlerave dhe anasjelltas. Këtu nuk mund të flasim si cili i paraprinë njërit dhe cili tjetrit.

Si rast konkret kemi parë shkurtimisht mënyrën e ndarjes së pronës gjatë procesit të dekolektivizimit. Toka është e imja sepse ma ka lënë trashëgim i pari, e kam brez pas brezi. Pra jo një arsyetim i një njeriu thjesht ekomomik. Një marrëdhënie pronësie që ishte aq sa ekonomike edhe sociale, një lidhje mes atyre që e kanë lënë trashëgim dhe atyre që e trashëgojnë. Ndërsa ligji shtetëror për këtë marrëdhënie sociale shprehte të pavlefshme çdo lidhje me të kaluarën. Ky ishte dhe një nga shkaqet pse u ‘delegjitimua’.   

Duhet të theksojmë se në punime të tjera e kemi trajtuar faktin se e drejta kanunore nuk është se kishte vdekur siç janë shprehur disa autor ajo thjesht ishte strukur në aq hapësirë sociale sa kishte lënë sistemi shtërngues shtetëror dhe po ashtu sa kishin ndikuar edhe agjentët e tjerë si edukimi, sistemi ekonomike etj, në pasjen e një proçesi transformues. Veç kësaj mendojmë se ngritja e një sistemi jo adekuat shtetëror që të ishte i drejtë në thelb sipas mendësisë së banorëve krijoi bazat për delegjetimimin e tij dhe legjitiminin si të drejtë të së drejtës kanunore për disa lëmej të jetës sociale. Kjo në ato vende ku kjo e drejtë njihet me këtë emër. Nisur nga në të dhëna paraprake dhe në qëmtime të shkurtra në terren mund të themi se një dukuri të tillë e kemi të pranishme edhe në vise të tjera vendit tonë. Fjala vjen në shumë vise rurale edhe në Jug dhe në Shqipëri të Mesme megjithëse është zbatuar Ligji mbi Tokën si marrëveshje për fitimin e së drejtës së pronësisë mbi tokën e vëmë re se si trashëgimtar në vijim kanë dalur vetëm djemtë e jo vajzat në familje.

E drejta kanunore nuk është një e drejtë e cila mund të përgjithsohet për të gjithë shoqërinë. Nuk jemi në gjëndje as të themi hartën sociale se sa shtrihet dhe cilët sektor të jetës sociale ajo i rregullon paralel me të drejtën shtetërore dhe ato jo shtetërore. Po këtu i shkëputëm thjesht si rast studimi një krahinë e cila është objekt studimi. Një gjë e tillë vlen edhe për pjesën e Hasit që shtrihet në Kosovë që në fakt ka një shtrirje edhe më të gjerë gjeografike dhe një numër më të madh popullsie. Në këtë trajtesë pjesa e krahinës së Hasit në Kosovë nuk u bë objekt studimi sepse siç dihet për temën që folëm do të na duhej të flisnim për një kontekst tjetër politik. Për shëmbull Shqiptarët në Jugosllavi kanë patur një status krejt tjetër juridik apo kolektivizmi i pronës ka ndodhur vetëm për një afat 3 vjeçar në vitet ’50 të shek XX dhe kështu që ajo që njihet si periudhë dekolektivizimi nuk përkon me atë në vendin tonë. Së fundmi status i Kosovës është krejt i veçantë dhe në rrugë e sipër të një statusi të ri. Po ajo që është evidente, të paktën në marrëdhëniet e pronësisë mbi tokën dhe pronën e paluajtshme në përgjthsi, që kanë qenë objekt i kërkimit tonë në terren vihet re se edhe në Has të Kosovës e drejta kanunore luan rol të rëndësishëm në rregullimin e marrëdhënieve sociale. Prandaj mendojmë që edhe në hartimin e legjislacionit të ri në Kosovë të kihet parasysh në hartimin e një legjislacionit.

Literatura kryesore

Bardhoshi, N., Veçori të ndarjës së pasurisë sipas të drejtës dokesore (Krahina e Hasit)., Tiranë, “Kult. Pop.”, 2004,  f. 129-128.

De Waal., C., Decollectivisation and total Scarcity in High Albania., Cambridge Anthropology, 18: 1., 1-21.

Gjeçovi. Sh.,  “Kanuni i Lekë Dukagjinit”, Prishtinë, Rilindja, 1972.

Gjeçovi, Sh., “Trashigimi Thrako-Iirjane”., Tiranë., “Ora”., 2003.

Hann, C. M. From Production to property: Decollectivization and Family Land Relationship in Contemporary Hungary., Man, 28, 1993, 299-320.

Hann., C. M., The tragedy of the privates? Post socialist property relations in anthropological prespective., Max Planck/Gesellchaft., Working Paper 2., 2000, 24 faqe.

Hoxha. SH., “Kanuni i Lumës”, Tiranë, AE-IKP.

Martini., Xh., “Kanuni i Dibrës”, Tiranë, Arbëria, 2003.

Meçi Xh., “Kanuni i Lekë Dukagjinit, varianti i Pukës”, Tiranë, Çabej, 1996.

Meçi. Xh., “Kanuni i Lekë Dukagjinit në variantin e Mirditës”, Tiranë, Geer, 2002.

Moore., S. F., Law and Social Change: The Semi-Autonomous Social Field as an Appropriate Subject of Study., Law and Society Review, Summer 1973, f. 720-746.

Pospisil. J. L., “Ethnology of Laë”., Second Edition., Cummings Publishing Company., f. 1978, 30-48.

Prato. B, G., ‘The Devil is not as Ëicked as People Believe, Niether is the Albanian’., Ashgate., Betëeen Morality and Laë: Corruption. Anthropology and Comparative Society., 2004., f. 69-84.

Pupovci, S., Kanuni i Lekë Dukagjinit: Burimet, origjina, emni, dhe vlefshmenija., Prishtinë, Përparimi, 1967, nr. 8., f. 965-1015.

Pupovci, S, Pronësia, Prishtinë, “Marrëdhëniet juridike civile, në Kanunin e Lekë Dukagjinit”, Prishtinë, 1971, f. 94-148.

Pupovci, S., Parathënie., “Kanunin e Lekë Dukagjinit (Origjina, zhvillimi dhe karakteristikat”., Prishtinë., 1972, f. CV-CX.

Riha., J. F. T., Missing: Morality in the Transformation of Former Socialist Countries., International Journal of Social Economics., Vëll. 21., 1994, f. 10-31.

Stahl. H, P,“Shtëpia, fshati dhe bashkësia fshatare në Europën Juglindore”, (në orgjinal: “Household, Village and Village Confederation in Southeastern Europe”, Neë York, Columbia Unversity Press, 1986. (sipas përkthmit në AE-IKP). 

Tirta, M., Besime pagane në të drejtën dokesore shqiptare dhe afri me popujt fqinjë, Kukës, “Dy Drina”, 1999, nr. II., f. 96-98.

Tirta, M., Kulti i gurit ndër Shqiptarë, Prishtinë, “Gjurmime albanologjike”, 1999, nr. 28-29, f. 7-22.

Tirta, M, “Mitologjia ndër Shqiptarë”., Tiranë., IKP-ASH., 2004

Tirta, M, E drejta dokesore, “Etnologjia e Shqiptarëve”, Tiranë, Geer, 2003.

Ulqini. K, Disa toponime në një dorëshkrim të Shtjefën Gjeçovit., Tiranë., “Kult. Pop.”,  2003, f. 217-223.

Verdery, K., The property Regime of Socialism., Conservation & Society, 2, 1, 2004, 189-198.

Valentini. G., Mendime paraprake dhe të përgjithshme mbi Kanunin e quajtur të Lekë Dukagjinit.”At Giussepe Valentini” , Tiranë, Plejad., 2005,  663-712.

Voe. G, Roli i individit në ndryshimin e zakoneve, Rumani, Kluzh, Anuari i Muzeut Etnografik i Transilvanisë për vitet 1971-1973, 1973, f. 599-602. (i përthyer në AE-IKP)

 Zojzi. Rr., E drejta zakonore e Labërisë, Tiranë, AE-IKP.