Enis Sulstarova

Universiteti Europian i Tiranës

Haxhi Baba me katunarë

s’duron pash’ e agallarë.

Nga Shkozeti në Tiranë

ç’u derdh gjaku nji pullamë.

- Bini, burra t’marrim hak

gjith’ bejlerët t’i lajmë në gjak      Këngë popullore

Ne, komunistët shqiptarë, nipërit e Ismail Qemalit dhe të fshatarëve të Haxhi Qamilit, s’mund të na akuzojnë dot për “pro turq”, siç i akuzonin ata.            Enver Hoxha

Siç shihet, Haxhi Qamilët e sotëm janë të palodhur. Ndryshe nga banditi i dikurshëm analfabet, këta të sotmit, që dinë shkrim e këndim, janë edhe më të rrezikshëm.

                                                                                                            Ismail Kadare

Hyrje

Në gusht 2006 një gazetë e përditshme e Tiranës zbulon se në Sharrë, në periferinë e kryeqytetit, një shkollë 9-vjeçare mban emrin e Haxhi Qamilit, njëri prej krerëve të Kryengritjes së Shqipërisë së Mesme në vitet 1914-1915. Reagimi është i menjëhershëm: opinionistë të zëshëm dhe intelektualë e denoncojnë këtë “skandal”; ministri i arsimit i bën thirrje zyrtare komunës që ta riemërtojë shkollën dhe midis të tjerash thotë:

Nuk e imagjinoj dot që një shkolle në Shqipërinë e shek. XXI të mund t’i vihej ky emër. Nuk ma rrok mendja, që ndërsa tentojmë të modernizojmë shtetin dhe shoqërinë dhe përgatitemi të anëtarësohemi në Bashkimin Evropian e NATO, dikush synon të përjetësojë në një tempull dije, emrin e një zullumqari obskurantist që zhurmoi në një episod historik fatmirësisht të shkurtër (Koha Jonë, 19.08.2006).

Siç ndodh rëndom në kësi rastesh, për disa ditë personazhi Haxhi Qamili zuri vend në mediat kryesore ku pothuajse njëzëri iu përmendën “zullumet”, u risollën kujtimet e bashkëkohësve të tij, u ridënua Enver Hoxha për lavdërimin që i pati bërë dikur si pararëndës i revolucionit, u paralajmëruan “haxhiqamilistat” bashkëkohorë se vigjilenca “perëndimoriste” i ka në shënjestër, derisa vëmendja u zhvendos në një tjetër çështje të ditës. Ndërkohë që banorët e Sharrës, midis tyre disa familjarë të Haxhi Qamilit, duket se kanë të tjera opinone nga “elitarët” e Tiranës: “ai mendonte vetëm për të varfrit”; “ka dhënë ndihmesën e vet në mbrojtjen e Shqipërisë së Mesme. Ai ka qenë gjithmonë gati t’i ndihmojë fshatarët e varfër dhe i përbuzte agallarët dhe bejlerët”; “ka qenë atdhetar...për mua është një hero”; “figura më e ndritur për atë kohë në Shqipërinë e Mesme” (Tirana Observer, 18.08.2006). Përveç shkollës, kujtesa popullore ka emërtuar edhe vende të tjera në atë zonë me emrin e Haxhi Qamilit: një urë dhe një burim. Kështu një hendek ekziston midis historisë zyrtare bashkëkohore që e sheh këtë figurë si simbol të injorancës dhe anarkisë dhe kujtesës popullore vendore që e sheh si një hero popullor të krahinës, madje atdhetar.

            Përveç këtij dallimi të sotëm në perceptimin mbi të shkuarën të grupeve të ndryshme (përmasa horizontale e kujtesës historike), dihet se figura e Haxhi Qamilit ka pësuar interpretime në kohë të ndryshme të historisë moderne të Shqipërisë gjatë shek. XX e deri në vitet e fundit (përmasa vertikale e kujtesës historike). Qëllimi i këtij artikulli është hulumtimi i disa prej këtyre interpretimeve që janë të lidhura me proceset e ndërtimit të identiteteve moderne të shqiptarëve. Këtu nuk orvatemi të sjellim në dritë fakte të reja historike, as të shpallim Haxhi Qamilin “e vërtetë” midis disa interpretimeve ekzistuese. Ajo që na intereson është mënyra e përdorimit të simbolikës së Haxhi Qamilit, të përfytyrimeve që gjeneron përmendja e emrit të tij dhe e Kryengritjes së Shqipërisë së Mesme, për krijimin e identiteteve që legjitimojnë apo minojnë gjendjen e pushtetit në një periudhë të caktuar.

Konceptet bazë që përdoren në këtë artikull janë identitetet legjitimuese, qëndrestare dhe projektuese, të zhvilluara nga sociologu Manuel Kastells. Sipas tij, identitetet legjitimuese ndërtohen prej institucioneve sunduese në shoqëri për të arsyetuar sundimin e tyre (Castells, 1997: 8). Identitetet qëndrestare gjenerohen nga individë apo grupe në pozita të pavlerësuara dhe të stigmatizuar nga logjika e sundimit (po aty: 8-9). Në këtë rast, individët duke ndjerë shtypjen, mospërfilljen apo përbuzjen që pushteti apo shoqëria ushtron mbi ta, krijojnë bashkësitë e veta, prej të cilave marrin kuptime pozitive dhe me anë të të cilave i bëjnë ballë kundërshtarëve. Ndodh ajo që Kastells e emërton si “përjashtimi i përjashtuesve prej të përjashtuarve”: nga pozita e ulët krijohet një identitet i ri pozitiv për anëtarët (po aty: 9). Identitetet projektuese linden prej identiteteve qëndrestare atëherë kur aktorët shoqërorë kërkojnë të ripërcaktojnë pozitën e tyre në shoqëri dhe shndërrimin e të gjithë strukturës shoqërore (po aty: 8). Eshtë e mundur që një identitet qëndrestar të kthehet në projektues e më pas në legjitimues, sikurse ka ndodhur me identitetet kombëtare. Të lindura fillimisht si identitete qëndrestare ato kanë projektuar krijimin e një shteti dhe shoqërie moderne kombëtare dhe kur kanë patur sukses, e kanë legjitimuar identitetin kombëtar te masat nëpërmjet institucioneve të shtetit dhe shoqërisë civile. Kastells thekson se nga pikëpamja e teorisë shoqërore “asnjë identitet nuk mund të jetë një thelb dhe asnjë identitet nuk ka per se vlera përparimtare apo prapanike, jashtë kontekstit të tij historik” (po aty; kursivi në origjinal). Ky është edhe qëndrimi ynë në analizën e Haxhi Qamilit si simbol historik në tre periudha të ndryshme që do ta analizojmë: para Luftës së Dytë Botërore, pas saj dhe pas rënies së komunizmit, kur ai është vlerësuar si përparimtar apo prapanik, rebel apo hero, prej aktorëve të ndryshëm, por studimi ynë, duke qenë një interpretim i interpretimeve, nuk tenton ta klasifikojë atë në asnjërin pol.

Në një perspektivë krahasuese, kryengritja e fshatarëve të Shqipërisë së Mesme ka ngjashmëri me të tjera lëvizje masive dhe të dhunshme që kanë ndodhur në vende të tjera gjatë fazave të hershme të modernitetit, plotësisht apo pjesërisht jashtë kontrollit të elitave politike të kohës. Mund të sjellim këtu shembujt e luditëve në Anglinë e fundit të shek. XVIII dhe fillimit të shek. XIX dhe bokserët në Kinë në vitet 1899-1901. Luditët ishin shkatërruesit e makinave të tezgjahut, të cilat fajësoheshin për uljen e pagave dhe të vendeve të punës në manifaktura. Intelektualët dhe gazetarët e kohës i akuzonin se ishin një turmë e paarsyeshme që nuk e kuptonte se makineritë ishin pjesë e përparimit të pandalshëm të modernitetit. Nën trysninë e proceseve identitare legjitimuese të industrializmit, edhe veprimtarët e lëvizjes punëtore i shmangeshin etiketimit si “luditë” (Wasserstrom, 1987: 680-681). Epiteti vazhdoi të përdorej në shek. XX prej drejtuesve të sipërmarrjeve për të denigruar lëvizjet e ndryshme sindikaliste. Pika e kthesës u shënua në vitet 1950 kur luditët u riinterpretuan në funksion të identiteteve qëndrestare të lëvizjes punëtore dhe të identiteteve projektuese socialiste. Sipas historianit Erik Hobzbaum, luditët nuk ishin aspak një turmë e palogjikshme, por një lëvizje klasore. Dhunimi i makinave prej tyre ishte një teknikë e llogaritur për të negociuar me disa nga pronarët dhe për të patur kontroll më të madh mbi procesin e punës (Hobsbawm, 1952). Të tilla interpretime i kthyen luditët në simbol pozitiv i lëvizjes punëtore dhe pararendës të kërkesave të sotme të punonjësve për më shumë të drejta në përcaktimin e teknologjive të reja që ndikojnë jetët e tyre dhe gjithë shoqërinë, siç është p.sh. hartimi i “deklaratave të të drejtave teknologjike” (Wasserstrom, 1987: 692). Kjo nuk do të thotë aspak se epiteti “ludit” si shënues i kundërshtimit primitiv dhe të verbër ndaj teknologjisë nuk përdoret më. Edhe në një revistë të majtë si New Left Review në vitin 2006 haset fjalia: “çdo raport mbi botën e re të financës rrezikon të rrëshqasë në neo-ludizëm – trajtimi i vetë financës si një fushë detyrimisht e zhgënjimit dhe e mashtrimit” (Blackburn, 2006: 66). Kurse në vendet ish-komuniste, përfshirë Shqipërinë, lëvizja ludite vazhdoi të interpretohej si proto-proletare, por me objektiv të gabuar. Megjithëse pranohej karakteri i saj klasor, lëvizja ludite quhej reaksionare “pasi drejtohej kundër progresit në industri. Duhej të kalonte edhe shumë kohë që punëtorët, në procesin e luftës së përditshme të kuptonin se fajtorë për gjendjen e tyre nuk ishin makinat, por mënyra kapitaliste e prodhimit” (Dhama & Kuri, 1989: 126).

Më pranë karakterit të kryengritjes së Shqipërisë së Mesme është kryengritja e bokserëve në Kinë në vitet 1899-1901. Të motivuar nga zelli fetar dhe fillimisht të shtyrë nga zyrtarët perandorakë, pjesëtarë të shtresave të zejtarëve dhe fshatarëve kinezë të organizuar në një shoqëi të fshehtë, filluan të shkatërronin pronat e të huajve dhe t’i vrisnin ata, si edhe kinezët e kthyer në fenë e krishterë. Përhapja e madhe e kryengritjes bëri që perandoresha t’i dënonte ata dhe tetë fuqi perëndimore dërguan trupat e tyre për ta shtypur kryengritjen dhe për t’i dhënë Kinës një “mësim” që në të ardhmen të respektonte normat “qytetëruese” (Pomeranz, 2005: 40). “Bokser” në shtypin perëndimor u bë shumë shpejt një shënues i dhunës fanatike, ksenofobe, i qëndresës kundër përparimit dhe i “rrezikut të verdhë” ndaj qytetërimit (Wasserstrom, 1987: 682). Së bashku me elitën kineze, edhe Partia Komuniste e dënoi lëvizjen. Mirëpo në vitet 1920, në vazhdën e proceseve identitare qëndrestare ndaj sistemit ekzistues në Kinë dhe projektuese drejt një shoqërie socialiste, Partia Komuniste e riinterpretoi lëvizjen si kundërimperialiste. Ndërsa zyrtarët e partisë nacionaliste kineze (Kuomitangu) dhe më vonë udhëheqja e Taivanit, i kanë konsideruar gjithmonë bokserat si banditë dhe si turp për Kinën, Mao Ce Duni gjatë Revolucionit Kulturor i lartësoi ata deri aty sa që Rojet e Kuqe vetëquheshin me krenari “bokserat e rinj”. Në rastin e Maos, rinterpretimi ishte pjesë e formimit të identitetit legjitimues për fuqizimin e sundimit vetjak mbi Partinë Komuniste dhe shoqërinë. Pas vdekjes së Maos dhe me ndryshimin e udhëheqjes, vendi u hap ndaj kapitaleve të huaja, prandaj në Kinë nuk është më e përshtatshme përdorimi i simbolit të dhunshëm dhe ksenofob të lëvizjes boksere dhe roli i tyre si pararendës të revolucionit nuk theksohet më (po aty: 688). Ulje-ngritjet në interpretimet e luditëve dhe bokserëve janë të ngjashme me rastin e Kryengritjes së Shqipërisë së Mesme dhe Haxhi Qamilit, për faktin se kjo lëvizje është gjykuar dhe vazhdon të gjykohet sipas binomit përparim-prapambetje (progres-regres) në kuadër të modernitetit shqiptar dhe politikave identitare në shtetin shqiptar.

Rebeli

            Mes ngjarjeve të ndërlikuara të viteve që pasuan shpalljen e pavarësisë së Shqipërisë, ardhja e princ Vidit ofronte një shpresë qëndrueshmërie për shtetin e ri. Shumica e politikanëve dhe intelektualëve shqiptarë të kohës e pranuan legjitimitetin që sillte me vete princi dhe nën këtë prizëm ata e dënuan kryengritjen e Shqipërisë së Mesme si rebelizëm. Duke qenë se parrulla kryesore e kryengritësve ishte zëvendësimi i Vidit me një princ mysliman (Shpuza, 1986: 142, 335), ata u cilësuan si turkomanë dhe fanatikë. Një cilësim i tillë vinte sidomos prej qarqeve grekomane sipas të cilave kryengritja synonte krijimin e një Shqipërie “myslimane” (po aty: 21). Përderisa qysh në fillimet e saj Rilindja Kombëtare idetë e përparimit, modernitetit, zhvillimit, shiheshin të mishëruara te shtetet e Evropës Perëndimore, të cilat e kishin njohur Vidin si sundimtar të vendit, rebelët e Shqipërisë së Mesme u cilësuan si turmë injorante e prapanike. Derisa Vidi legjitimonte rendin e ri të shtetit kombëtar kurse rebelët digjnin shtëpitë e atyre që i mbanin për “shqiptarë”, ata u shpallën tradhtarë. Për shkak se ata sulmonin pronat dhe grabisnin pasuritë e bejlerëve, ata quheshin anarkistë, si përmbysës së rendit shoqëror dhe si irracionalë sepse, siç shkruante gazeta Dielli  e datës 10.03.1915, “me barinj nuk bëhet shtet” (cituar nga Shpuza, 1990: 239). Për ta përmbledhur, kryengritja e Shqipërisë së Mesme nga elita politike dhe intelektuale e kohës shihej kundërshtare e identitetit legjitimues kombëtar shqiptar, si prishëse e asaj pune madhore që nacionalistët ishin përpjekur me shumë therrori për ta realizuar dhe si rrënuese e rendit ekzistues shoqëror.

            Mirëpo kishte edhe zëra të veçantë të cilët mendonin për një Shqipëri ndryshe, pa sundimtarë të huaj, pa klasa të pasura, të qeverisur nga vetë populli. Emblematik për këtë identitet projektues është artikulli “Shqiptari më i mirë” i Sali Nivicës, botuar te gazeta Populli më 19.03.1915. Sipas tij, shqiptari i vërtetë i atyre viteve nuk duhet kërkuar te “patriotët”, por te ai më i thjeshti, te “rebeli” i Shqipërisë së Mesme:

...do t’u kallxoim atyre që qahen një shqiptar të mirë, atë më të mirin, një shqiptar me qëndrim, me burrnie e me karakter, një shqiptar që di të bashkohet, të luftojë e të qëndrojë për një ide, për një qëllim, një shqiptar që ngrihet kundër një mbreti dërguar prej Evrope, sido kudo me një qeveri, me të holla, pak a shumë me një ushtrie, me top, mitroloz, e ve përpara, e vërtit në det e i ep drejtimin nga ka ardhë. Çohet, pastaj kundra një oxhaki me aq fuqie, me aq influencë, megjithë ata miq e ndihmëtarë të fortë, e fshi e e ndjek si qeni derrin e fut në mure të Durrësit...e mbyll në atë pëllëmbë toke jo më fort se hieja e bajrakut që mba pashai mi krye dhe nuk i le tietrë shpëtim veç nonie anie mikesh që e pret në liman të Durrësit. Derdhet, prapë, mbi Berat thyen e copëton grekun i rrëmben prej thonjë të gjakosur këtë copë vend, kthehet me faqe të bardhë dhe i deitë e madhështuar për gjithë këto vitore, ngre zërin e thotë me arrësye: - Luftoj edhe me Allemanjen!...Ky shembëll shqiptar që po diftoim si monstre të kombit t’enë, është ai h’jakasi me shokë, ai balta e katrovës, ai që s’ta ka zënë syrin: ai që s’e ka pasë njohur e shtir në hesap zotrote (cituar po aty: 196-197).

Megjithatë Sali Nivica nuk e përkrahte kërkesën e kryengritësve për një princ mysliman në krye të shtetit shqiptar (po aty: 197), e quante “një ëndërr të turpshme e të kotë” dhe mendonte se rebelët do ta mësojnë të të ardhmen se çdo të thotë “Shqipëri” e “Shqiptar” dhe të çmojnë shijen e lirisë (Zelka, 2001: 117). Ai mbështeste karakterin klasor të lëvizjes së masave fshatare dhe protestën e tyre kundër ndërhyrjes së shteteve të huaja në punët e shtetit shqiptar. Ai e quante Haxhi Qamilin “ministër të luftës së republikës kryengritëse” (Shpuza, 1990: 233). Identiteti që Sali Nivica dhe bashkëmendimtarët e tij kërkonin për shqiptarët ishte qëndrestar dhe projektues sepse për realizimin e tij kërkoheshin shndërrime të thella shoqërore, ose siç shkruante gazeta Dielli e datës 12.03.1915, “Shqipëria mund të bëhet vetëm kur të farosen tradhtarët bejlerë e pashallarë” (cituar po aty: 195).

            Krahas mendimit të politikanëve dhe intelektualëve të kohës mbi kryengritjen e Shqipërisë së Mesme, duhet përmendur edhe mendimi i kryengritësve për veten, ose se paku jehona e veprimeve të tyre te shtresat e ulta. Në këtë drejtim mund të hedhin dritë krijimet folklorike të zonës që bëjnë fjalë për kryengritjen. Disa prej aktorëve kryesorë të saj, Haxhi Qamili dhe Man Picari dalin në këngë si heronj të fshatarësisë kundër bejlerëve, Vidit, Esatit dhe të fuqishmëve të tjerë të kohës, madje shfaqen edhe tonet e mërisë tradicionale fshatare ndaj qytetit. P.sh. një këngë e zonës së Çermenikës thotë:

            Haxhi Qamili çon selam

            Gjith’ Çermenika t’ngrihet n’kamë

            Do ta prishim Elbasanë

            Asnji bej nuk do ta lamë (Epika legjendare, vëll 3: 212).

Heronj të tillë të botës fshatare historiani Erik Hobsbam i ka quajtur “banditë shoqërorë”, term me cilin ai kupton ata të jashtëligjshëm që nuk shihen si kriminelë të thjeshtë nga opinioni, por si luftëtarë të drejtësisë shoqërore, apo çlirimtarë e mbrojtës romantikë të vegjëlisë (Hobsbawm, 1969: 13). Poeti popullor ngazëllehet që Haxhi Qamili mposht Vidin, djeg sarajet dhe haremin e Esat Pashës. Ndonjëherë në këngët popullore lufta perceptohet se zhvillohet midis “katundarëve” dhe “shqiptarëve”: “u ba qamet për shqiptarë/ s’bahet luftë me katundarë” (cituar nga Shpuza, 1990: 300). Kjo dëshmon se idetë nacionaliste nuk ishin akoma përbrendësuar nga fshatarët, përkundrazi nacionalistët shiheshin si armiq ndaj të cilëve ata kishin marrë armët (për një interpretim ndryshe shih më poshtë).

            Në vitet 1920-1930 kryengritja e Shqipërisë së Mesme vazhdoi të shihej si një “rebelim” jashtë kahut të historisë që, duke u bashkuar me armiqtë e kombit, tentoi të ndërpriste ekzistencën dhe përparimin e shtetit shqiptar. Diskutimi bëhej midis grupeve të vogla të intelektualëve e gazetarëve që meditonin mbi ecurinë e shtetit dhe shoqërisë shqiptare, modernizimin e saj, shkruanin kujtimet e tyre dhe ndërtonin paralelizma historikë me ngjarjet bashkëkohore edhe në kuadër të përplasjeve politike të ditës. Mitat Frashëri, ish-ministër në kohën e Vidit, më 1928 shkruan:

Esadizma mori trup dhe formë nën një trini apokaliptike: Esat Toptani, myfti Musa Qazimi dhe Haxhi Qamili, tre krerë të një hidre, që përfytyronin ambicionin, tradhëtinë dhe lakmimin; fanatizmën injorante nën maskën e fesë; marrëzinë brutale – jo në figurë letrare, por reale. Qamili, një katundar nga Sharra, kishte ndenjur në hekura, si i prishur mendsh. Edhe kështu në atë mot, Shqipërija u bë dëshmonjëse e një ngjarjeje të paparë gjer atëherë:agjentët e Greqisë dhe të Patrikanës lidhen ngushtë me “fetarin” Musa Qazimi; njerëzit që pretendonin se luftonin për din e për dovlet bashkëpunojnë me çetat destruktive greke. Esati dhe partizanët e tij të “Sedai Miletit” bëhen vegla të shqahëve dhe grekëvet...Po një pjesë e esadizmës, fytyrat më shtazore të saj, ato qe inaguruan bolshevizmën në Shqipëri, me djegie, plaçkitje e rrënime, tre vjet më parë se të buçasë bolshevizma në Rusi, partia e Haxhi Qamilit dhe e Musa Qazimit, i ktheu armët edhe kundër kryetarit dhe inspironjësit të tyre Esatit (cituar nga Butka, 2000: 96).

            Aq negativ ishte opinioni i elitës intelektuale mbi kryengritjen saqë ishte përhapur mendimi se banorët e Shqipërisë së Mesme ishin më pak “shqiptarë” se ata të viseve jugore që e quanin veten patriotë. Faik Konica, dikur anëtar i Pleqësisë së Shqipërisë së Mesme të krijuar nga Esat Pasha, e kundërshton këtë opinion në një artikull botuar më 1922:

Kryengritja e Sh’Jakut më 1914; Esadi; disa lëvizje e turbullime të pastajme dhe karakteri si pak i mbyllur e i egër i vendësve, i kanë dhënë Shqipërisë së Mesme një hie dhe një famë të shëmtuar për syrin dhe veshin e patriotëve të Toskërisë. Shumë prej nesh besojnë me gjithë mënt se njeriu i Shqipërisë së Mesme as i shtrohet regullës as i vihet punës, por e shkon kohën duke mejtuar si-e-si të gjejë rastin për të shkakëtuar trazira dhe për të ndezur zjarrin e luftës civile. Një gjykim i tillë jo vetëm ësht’i lajthitur, po është edhe i rezikshëm (Konica, 2001: 206).

            Për të hedhur poshtë akuzën për rebelizëm që u bëhej banorëve të Shqipërisë së Mesme, kleriku nacionalist tiranas Hafiz Ibrahim Dalliu harton një kronikë vendore të lëvizjes kombëtare në Tiranë, për t’ia bashkangjitur historisë kombëtare. Në parathënie ai shkruan se shtysa për shkrimin e kujtimeve ishte mosdija e elitës së intelektualëve me origjinë nga Shqipëria e Jugut, mbi lëvizjen nacionaliste në Tiranë dhe identiteti i “rebelëve” që ata i kishin dhënë të gjithë banorëve të Shqipërisë së Mesme. Ai rrëfen se si Mitat Frashëri i kishte thënë me qesëndi: “Hafiz! Ke pas këtu ndonjë shok [ideali] tiranas”, apo sesi Sotir Kolea, drejtori i Bibliotekës Kombëtare, i kishte shprehur habinë që kishte patur kur kishte lexuar në një epitaf të një tiranasi vargjet “veteran shqiptar me besë”, sepse ai dhe të tjerë e dinin Tiranën krejt “rebele” (Dalliu, 1995: 10-13). Për të vënë në vend nderin e Tiranës, hafizi rrëfen në libër kujtime prej veprimtarisë së nacionalistëve tiranas, regjistron emrat e “shqiptarëve” që u përndoqën prej turqve dhe më pas edhe prej “rebelëve”. Ja si e përshkruan ai hyrjen e “rebelëve” në Tiranë:

Katundarët e Tiranës mbasi e mbajtën qytetin pesë ditë të rrethuem, morën e dhanë me krerët e Ittihadit [xhonturqit] e më 1 të majit allaturka, hynë mbrenda dhe ngritën bajrakun e Tyrqisë. Në atë ditë të zezë shqiptarët [nacionalistët] disa u mbyllën nëpër shtëpitë e veta, dikush iku prej këndej. Rebelët shkuen në shkollë e dogjën librat shqip, thyen bankat, morën një pllakë të telegrafhanes që ishte me zog shqipeje dhe e përplasnin andej e këndej (po aty: 99).

Krahas interpretimit mbizotërues për kryengritjen si lëvizje kundërkombëtare, në ato vite gjalloi edhe interpretimi alternativ, si lëvizje për t’i dhënë fund shtypjes klasore në kuadër të proceseve identitare projektuese të një Shqipërie të vegjëlisë ku do të mbizotëronte drejtësia shoqërore. Në këtë kuadër lëvizja fitonte cilësimin “përparimtare” dhe krerët e saj, sidomos Haxhi Qamili, ktheheshin në simbol të luftës klasore. Në mbledhjen themeluese të federatës Atdheu, më 1921, Avni Rustemi deklaron hapur se shkaku i prishjes së Shqipërisë nuk duhet kërkuar te “rebelët”, por te bejlerët (Shpuza, 1986: 33). Kështu, ai e vendoste veprimtarinë e tij politike në të njëjtën linjë me atë të Haxhi Qamilit, në emër të përparimit të Shqipërisë. Komunistët e parë shqiptarë në shtypin e emigracionit filluan ta interpretojnë kryengritjen si luftë klase. Halim Xheoja në gazetën Liria Kombëtare të datës 28.02.1928, shkruan:

Lufta e klasit plasi edhe atje tek s’besohej kurrë n’atë kohë. Haxhi Qamili, një katundar fanatik dhe i pagdhendur mblodhi ca mijëra fshatarë, me kosore e me hostene dhe me nga një makara [teneqe] vajguri në dorë, duke përvëluar pashallarët e bejlerët dhe duke ua ndarë magazitë e kocekët e tyre me misër fshatarëve. Haxhi Qamili fshatarë i kish shokët dhe jo mercenarë, tok me këta kishte një urrejtje kundra të pasurve (cituar po aty: 35).

Midis rreshtave ndjehet ndikimi i ligjërimit mbizotërues në portretizimin e Haxhi Qamilit si njeri i pagdhendur e fanatik fetar, por njëkohësisht synohet një arsyetim i kryengritjes i bazuar mbi interesat klasore, përtej motiveve dhe artikulimeve të veprimtarëve të saj. Ky është një hap i rëndësishëm drejt intepretimit të fundit zyrtar të kryengritjes gjatë periudhës komuniste.           

Heroi

            Identiteti projektues i një shoqërie shqiptare pa klasa u kthye në identitet legjitimues të sundimit komunist pas Luftës së Dytë Botërore deri në fillimet e viteve 1990. Kryeteza ideologjike komuniste ishte krijimi i shoqërisë së re socialiste shqiptare nëpërmjet kolektivizimit, industrializimit, luftës së klasave dhe diktaturës së proletariatit. Më 1976, Zija Xholi, teoricieni i Partisë, flet mbi ekzistencën tashmë të një kombi socialist shqiptar:

Marrëdhëniet e reja socialiste në prodhim kultura e re që ka hyrë në jetën materiale dhe shpirtërore të popullit, proceset e reja etnike që kanë lindur dhe janë zhvilluar, kanë sjellë në një komb të ri, në një komb socialist, i cili i drejtuar i tëri drejt së ardhmes socialiste dhe komuniste, lufton për të ruajtur traditat e tij patriotike revolucionare, mbështetet fuqimisht në pasurinë materiale dhe shpirtërore që ia ka përpunuar gjatë shekujve të shumtë të jetës dhe të luftës së tij (Xholi, 1976: 31; kursivi në origjinal).  

Regjimi kishte nevojë për precedentë historikë që të dëshmonin “traditat revolucionare” të kombit socialist. Prandaj vetë Enver Hoxha u angazhua që Haxhi Qamili të interpretohej si një simbol i luftës popullore kundër imperialistëve të jashtëm e armiqëve klasorë të brendshëm. Nuk bëhej fjalë thjesht për propagandë politike, por për themelet kombëtare dhe shoqërore të revolucionit socialist në Shqipëri, mbi të cilin ngrihej eskatologjia marksiste-leniniste e regjimit. Kryengritja e Shqipërisë së Mesme ishte çështje e së Vërtetës Historike dhe duhej trajtuar pikësëpari në nivelin më të lartë politiko-teorik. Sidoqoftë nuk ishte dhe aq e lehtë për Hoxhën që të përmbyste verdiktin e paraluftës mbi Haxhi Qamilin, aq më tepër që ai kujdesej që vendimet vetjake t’i paraqiste si qëndrime kolektive të popullit me në krye Partinë. Megjithëse mendimet e tij mbi Kryengritjen e Shqipërisë së Mesme Enver Hoxha i kishte shprehur disa herë, qysh më 1948 e vazhdim (Shpuza, 1986: 14), u desh që të kapërcehej plotësisht qëndresa e grupit të historianëve që vazhdonin të mendonin se kryengritja kishte një karakter kundërkombëtar (Lalaj, 2005). Në mbledhjen e Byrosë Politike mbi maketin e tekstit të historisë së Shqipërisë, ai mban një referat ku shtjellon tezat e tij. Ai shprehet pa lëkundje për të kapërcyer hezitimet e disa historianëve për ta vlerësuar pozitivisht kryengritjen: “Ne rrëzuam një pushtet të tërë, feudalizmin e kapitalizmin dhe vendosëm pushtetin popullor, prandaj asgjë nuk na tremb të rrëzojmë dhe të hedhim poshtë si gjëra pa vlerë edhe disa pikëpamje e teza historike që s’janë të drejta” (Hoxha, 1977: 137). Sipas tij, vlerësimi i drejtë është se kryengritja ishte shprehje e luftës klasore dhe një nga rastet kur populli shqiptar i vetëm u ngrit në këmbë kundër imperialistëve të huaj, shovinistëve fqinj dhe klasave sunduese (po aty: 129). Analiza klasore e kryngritjes ka për Hoxhën një domethënie të veçantë, sepse ai mendon se rreshtimi i fuqive ndërluftuesve në atë kohë është i njëjtë me kohët e mëvonshme:

Këtu është çështja të përcaktohet drejt karakteri i një momenti të rëndësishëm shqiptar, në një periudhë të rëndësishme të historisë së Shqipërisë, e që do të ketë reperkursione në luftën e mëvonshme të popullit tonë, në rezistencën e popullit kundër regjimit të feudalëve me Zogun në krye, në luftën Nacionalçlirimtare të popullit tonë kundër fashizmit italian, nazizmit gjerman dhe tradhtarëve të vendit (po aty: 135-136).

Karakterizimi i mëparshëm i kryngritjes si “rebelizëm” është bërë nga klasat sunduese dhe shpreh tmerrin që ata kishin prej lëvizjeve popullore. Prandaj, akuzat e kundërshtarëve të lëvizjes “s’kanë qenë përcaktim i keq, por shumë ekzakt. Vetëm këtu ata s’kanë gabuar” (po aty: 139-140). Hoxha mbron me vendosmëri interpretimin klasor mbi karakterin revolucionar të kryengritjes:

“Rebelizmi” mund të mos jetë kurdoherë një kryengritje me kuptimin marksist-revolucionar, por në rastin e Kryengritjes së Fshatarësisë së Shqipërisë së Mesme, ajo ishte me të vërtetë një kryengritje me kuptimin revolucionar dhe kryengritësit fshatarë të Shqipërisë së Mesme, sipas bindjes sime, ishin me të vërtetë revolucionarë (po aty: 140).

Hoxha thekson se nuk ishte e rastit që në krye të kryengritjes doli Haxhi Qamili, sepse ai ishte përfaqësues i fshatarëve të mesëm e të varfër të zonës që kërkonin të hiqnin qafet zgjedhën e bejlerëve. Gjithashtu ai lavdëron vetëqeverisjen e kryengritësve me anë të këshillave të fshatrave, si një trajtë njëherazi tradicionale dhe origjinale (po aty: 142), siç duket për ta paraqitur si pararendëse të këshillave NÇL gjatë Luftës së Dytë Botërore. Përfundimi i tij është se “lëvizja fshatare e udhëhequr nga Haxhi Qamili ishte një lëvizje përparimtare” (po aty) dhe ai plot krenari komunistët i quan nipër të atyre fshatarëve kryengritës.

            Enver Hoxha e njeh parrullën për një princ turk ose mysliman në krye të shtetit shqiptar, por ai mendon se ajo nuk ishte tradhtare, por atdhetare, sepse kjo kërkesë vinte edhe nga Ismail Qemali. Nisur nga rrethanat e krijuara me fillimin e Luftës Botërore, si Qemali si fshatarët e Shqipërisë së Mesme kërkonin të bënin aleatë kundër shovinistëve sllavo-grekë dhe nuk bëhej fjalë për t’u kthyer sërish nën sundimin turk (po aty: 158-160). Në shënimin që ai i ka shtuar tekstit me rastin e botimit më 1977, Hoxha thotë se parrulla për një princ turk u hodh nga agjentë fanatikë të klasave të pasura:

Kryengritja fshatare...u akuzua proturke dhe antishqiptare, sepse në të morën pjesë një farë Musa Qazimi dhe Mustafa Ndroqi, turkomanë, fanatikë dhe intrigantë, që e përdorën çështjen fetare e flamurin e Turqisë jo për t’ia kthyer Shqipërinë Perandorisë Turke, e cila kishte vdekur e s’ngjallej më, por për të frenuar qëllimet e kryengritjes fshatare dhe për të minuar zhvillimin e saj. Këto ishin tentativa të feudalëve dhe të elementeve të borgjezisë konservatore, të “memurëve”, që fshatarësinë ta mbanin nën sundim dhe ta kishin rezervë të tyre (po aty: 174).

            Intelektualët borgjezë nuk u bashkuan me fshatarët, sepse ata nuk e kuptuan karakterin përparimtar të kryengritjes: “ata kanë gabuar, ata ishin larg masave popullore” (po aty: 162); “nuk ditën si duhet që të kapeshin pas shtresave kryesore, pas masës së fshatarësisë, si Skënderbeu 25 vjet me radhë” (po aty: 166). Ndërsa shumë “patriotë” që ndiqte Haxhi Qamili më vonë e shitën Shqipërinë te pushtuesit, “u ngritën kundër Luftës Antifashiste të popullit tonë, por populli i kapi, i gjykoi dhe i pushkatoi, duke realizuar kështu atë ideal që u vlonte në shpirt gjithë patriotëve të vërtetë të vendit tonë” (po aty: 167). Në fund të referatit, Enver Hoxha shkruan mbi vazhdimësinë e së djeshmes revolucionare të Haxhi Qamilit me të sotmen e Shqipërisë socialiste:

Ne tash jemi të rrethuar gjeografikisht si “rebelët” dikur, nga armiq të tërbuar, po ata armiq, por Shqipëria s’është më si në kohën e Haxhi Qamilit. Ajo është një vend socialist i fuqishëm që udhëhiqet nga Partia e lavdishme e Punës, populli shqiptar tani ka miq të mëdhenj, të shumtë, sot rrojmë në shekullin e komunizmit. Shqipëria e re e popullit, e Partisë heroike të Punës, ecën përpara kryelartë, në rrugën e lavdishme të historisë së saj. Për arritjen e kësaj rruge kanë kontribuar edhe fshatarët revolucionarë të Shqipërisë së Mesme me Haxhi Qamilin në krye, në kohën e “rebelizmit” (po aty: 168-169).

Tezat enveriste mbi kryengritjen u shtjelluan në historiografinë zyrtare nga Gazmend Shpuza (1986; 1990). Referatin e Enver Hoxhës ai e quan një “shembull [të] shkëlqyer [të] analizës së thellë e të gjithanshme marksiste-leniniste të dukurive historike” dhe një sintezë teorike që “na jep mundësi të orientohemi drejt nga pozitat e marksizëm-leninizmit ne labirintin e ngjarjeve të atyre  viteve, duke përballuar me sukses të gjitha mistifikimet, shtrembërimet dhe konceptimet e gabuara” (Shpuza, 1986: 11-12). Kryengritja vendoset në vijimësi të problematikës së Rilindjes Kombëtare, veçanërisht të çështjes agrare (po aty: 13-18; Shpuza, 1990: 74-78). Roli i Haxhi Qamilit spikat në fazën e dytë të kryengritjes që shihet edhe si thellim i luftës revolucionare klasore edhe brenda vetë “rebelëve”. Haxhi Qamili lavdërohet për luftën kundër elementëve turkomanë që kishin depërtuar në radhët e kryengritësve, sidomos në këshillat e saj. Shpuza miraton gjyqet e shpejta dhe të thjeshta të Haxhi Qamilit, ku ai sheriatin e interpretonte vetë, pa ndihmën e kadilerëve. Vendimet e këtyre gjyqeve janë “shprehje e vullnetit të popullit” (Shpuza, 1986: 337), Kurse veprimet arbitrare të Haxhi Qamilit, pa marrë miratimin e këshillave qeverisës apo të këshillit të përgjithshëm, që ishin organe qeverisëse të kryengritjes, arsyetohen si “dhunë revolucionare”, “terror revolucionar”, apo “masa revolucionare” (po aty: 344-363).

Sikurse Enver Hoxha, Shpuza i anashkalon parrullat politike të kryengritjes, sepse ato nuk janë shprehëse të vullnetit të fshatarëve, por të bashkëudhëtarëve të përkohshëm turkomanë e fanatikë, prej të cilëve fshatarët u distancuan. Megjithëse parrullat fetare shprehim botëkuptimet e kufizuara të fshatarëve, ato nuk e japin thelbin objektiv të kryengritjes. Po kështu ai mendon se dokumentet e dalura nga organet qeverisëse të kryengritjes nuk mund të merren si bazë për vlerësimin e drejtë të lëvizjes, sepse janë produkt i elementëve borgjezë apo turkomanë:

Prandaj në këtë dokumentacion ne nuk gjejmë të shprehur qartë për shkak të veshjes fetare atdhedashurinë e fshatarëve, ndjenjat e prirjet antifeudale të kryengritësve, aspiratat e tyre atdhetare e shoqërore për liri, tokë, për drejtësi, për barazi. Pra, në to ne nuk gjejmë të pasqyruara drejt veprimet e tyre të vendosura antifeudale, antiimperialiste dhe antishoviniste (po aty: 42).

Nëse dokumentet e kryengritjes nuk shprehin qartë ato që historiani mendon se ishin dëshirat e fshatarëve, aq më keq për dokumentet! Më mirë t’i drejtohemi folklorit për dëshmi që “pasqyrojnë drejt” luftën klasore. Folklori i krijuar rreth kryengritjes interpretohet si “pasqyrë të vetëdijes politike, kombëtare e klasore të masave popullore” (Shpuza, 1990: 294). Heronjtë e këngëve janë komandantët Haxhi Qamili e Man Picari. Aty ku kënga flet mbi përballjen e “katundarëve” me “shqiptarët”, Shpuza shpjegon se fjala “shqiptarë” për popullin shënonte pseudopatriotët çifligarë dhe borgjezët e lëkundur që kërkonin me anë të parrullave nacionaliste t’i mashtronin fshatarët e t’i tërhiqnin nga lufta e armatosur (po aty: 296-301). Ndërsa për faktin që në këngët popullore nuk janë të pasqyruara luftrat e asaj kohe kundër shovinistëve grekë dhe serbë, Shpuza thotë se luftërat për mbrojtjen territoriale të atdheut nuk përbënin diçka të re për këngëtarin popullor, sepse ai ishte i mësuar me to, prandaj vëmendjen ia ka kushtuar karakterit klasor dhe kundërimperialist të kryengritjes (po aty: 298-299).

            Riinterpretimi i kryengritjes së Shqipërisë së Mesme nga udhëheqja më e lartë politike i dha shtysën krijimit të historive vendore në trevën e kryengritjes. Një botim i tillë është broshura Shijaku në Kryengritjen Fshatare të Shqipërisë së Mesme të viteve 1914-1915, përgatitur nga Muzeu Historik i Shijakut më 1985. Ky botim synonte që të paraqiste epopenë e kryengritjes brenda historisë kombëtare, në kuadër të formimit të identiteteve legjitimuese në atë kohë. Siç ishte e udhës atëherë, broshura hapet me një citim të Enver Hoxhës me rastin e një vizite të udhëheqësit në Shijak, shoqëruar edhe me foto nga veprimtaria. Më pas vijon përshkrimi i kryengritjes, heronjtë e saj, thënie të Haxhi Qamilit të përcjella nga tradita popullore etj. Broshura përmban edhe foto të Haxhi Qamilit dhe piktura në miniaturë të realizmit socialist që paraqesin komandantët e tjerë të kryengritjes dhe çaste kulmore të zhvillimit të saj, të shoqëruara me diçitura: “Kushtrimi”, “Sulm mbi kullat e Pashës”, “Djegia e tapive”, “Pavdekësi”, “Në istikamet e bejlerëve”. Vend të rëndësishëm zë historia e Bajram Keçit që, sikurse Mic Sokoli, i vuri gjoksin topit armik për të shpëtuar shokët. Miniatura krahas tekstit imiton pikturën-ikonë të Mic Sokolit me autor Sali Shijakun: një fshatar me veshje të Shqipërisë së Mesme me pushkë në dorë, me një gjest heroik e ka mbështetur gjoksin e zhveshur në grykën e topit të zi armik. Në tekst janë edhe vargjet e këngës popullore kushtuar Bajram Keçit: “Grykën topit ia ka zanë/ s’ka dijtë kaurri ku me shkue” (Muzeu Historik i Shijakut, 1985: 23). Veç të tjerash lexojmë: “Ndërsa pseudopatriotët u thurnin lavde, vjersha e proza poetike Princ Vidit, Esat Pashës e Tomsonit me shokë, populli u thurte këngë bijve të vet trima, që flijuan jetën për truallin amtar” (po aty: 22). Nga fundi i broshurës analizohet një foto e Haxhi Qamilit, që paraqitet i vetëm, i ulur këmbë mbi këmbë. Komenti na e bën të qartë se fotoja është shkrepur disa çaste para ekzekutimit të tij:
 

Përpara aparatit, në çastet e vdekjes, serbes-serbes, me këmbën mbi këmbë, për t’i thënë armikut: “S’më tremb dot”; për t’i thënë vdekjes: “S’ta kam frikën”. Kështu kish bërë gjithnjë shqiptari përpara ekzekutimit: kish hedhur një valle, a kish dredhur një cigare. Dhe heroizmi i tij kishte ecur nëpër faqet e historisë. Më pas nipërit e tyre kishin kënduar këngë përpara vdekjes dhe kishin kërkuar të krihnin flokët. Vazhdimisht kështu i ka sfiduar shqiptari armiqtë. Vështrimi i Haxhi Babës është i qetë dhe i thellë. Vështrim në përjetësi. Në atë përjetësi ku e ngriti Partia me shokun Enver Hoxha në krye (po aty: 27-28).

Në faqen tjetër jepen edhe emrat e fshatarëve kryengritës nga zona e Shijakut që ranë dëshmorë dhe broshura mbyllet me një këngë popullore mbi kryengritjen.

            Përballë përdorimit të Haxhi Qamilit në funksion të identiteteve legjitimuese, kishte edhe raste kur ai shihej si përsonazh kundërkombëtar, si p.sh. në kujtimet e Sejfi Vllamasit (1995), apo relacionet e Skënder Luarasit e Qamil Çelës për maketin e tekstit të historisë së Shqipërisë (Shqip, 28.08.2006). Këta ishin zëra të veçuar, tekstet e tyre nuk u botuan dhe u ra përsipër pesha e heshtjes zyrtare (madje edhe në sulmet kundër tyre Enver Hoxha u përmendte vetëm inicialet). Të tilla gjykime mbi kryengritjen shumë- shumë mund të bëheshin pjesë e ndonjë orvajtjeje për ndërtimin e identiteve qëndrestare në grupe të kufizuara të nëndheshme. Kurse jashtë Shqipërisë, protagonistët e politikës së viteve 1914-1915 dhe studiues të mëvonshëm vazhduan ta interpretonin kryengritjen në vija të përgjithshme sipas modelit mbizotërues të paraluftës, siç është rasti i kujtimeve të Eqrem Vlorës (2001), apo apologjia e Tahir Kolgjinit (2003) për Esat Pashën.       

Kundërheroi

            Periudha e paskomunizmit është karakterizuar, midis të tjerash, nga riinterpretimet e historisë dhe rivlerësimet e figurave kombëtare. Si rregull, figurat e komunizmit dhe ata që mbahen si pararendës ideorë të tij kanë pësuar rënie dhe ato “kundërkomuniste” janë rehabilituar. Në interpretimet e tanishme të Kryengritjes së Shqipërisë së Mesme, vëmë re një rikthim te qëndrimet mbizotëruese të para vitit 1945. Interesi për kryengritjen u shtua sidomos gjatë dhe pas vitit 1997. “Viti i mbrapshtë” 1914-1915 dhe pranvera 1997 shpeshherë merren së bashku si dy periudha anarkike kur shteti ra dhe shqiptarët u ngritën kundër vetvetes. Tashmë nuk ka studime të reja historiografike kushtuar kryengritjes dhe shkrimet e gazetave dhe fjalimet politike dhe intelektuale i përmbledhin dinamikat e saj te figura e Haxhi Qamilit. Ky i fundit përdoret rëndom si simbol i gjithçkaje që shkon kundër përparimit, rendit të duhur të gjërave, demode, obskurantiste, anarkiste, fanatike, deri groteske. Me një fjalë Haxhi Qamili është kundërheroi i ditëve tona, “princi i gjurulldisë”, fantazma që na tremb nga e shkuara jonë. Haxhi Qamili është së pari kundërshtari politik.  Kryeministri Nano në një mbledhje të Këshillit Kombëtar të Rregullimit të Territorit, flet për protestuesit e opozitës që janë mbledhur pak metra larg zyrës së tij:

Ndoshta është një koincidencë simbolike, por prirja integruese e Shqipërisë nga Perëndimi, për të cilën Tirana natyrisht luan një rol gjithnjë e më shumë prioritar, kontraston në mënyrë të dukshme me atë të pasardhësve të lëvizjeve të Haxhi Qamilit që “Duan Babën” apo Shahin Matrakun (Shekulli, 22.02.2004).

Në mënyrë të ngjashme, Edi Rama thotë se lufta e Berishës kundër korrupsionit është si lufta e Haxhi Qamilit kundër të pafeve, kurse shtypi pranë kryeministrit Berisha, si p.sh. gazeta 55, e quan Edi Ramën si “Haxhi Qamili” në krye të Partisë Socialiste. Ministri i Arsimit, Genc Pollo, për të shprehur mospranimin në qeveri të ish-aleatit të tij Nard Ndokës, thotë: “Nuk është e udhës të fusim në koalicionin tonë elementë ‘haxhiqamilistë’ që nuk është se bartin të njëjtat vlera me ne” (Shekulli, 20.11.2006). Përmes  rrëfimeve të anekdotave mbi të, Haxhi Qamili kthehet në një personazh grotesk (Vajella, 1998) dhe ai gjen përdorime nga më të ndryshmet, si p.sh. atëherë kur gazetari e pyet Kiço London, drejtorin e Teatrit Kombëtar, mbi vënien në skenë të dramave shqiptare e ky përgjigjet:

Dua të cilësoj se drama shqiptare nuk është në krizë, cilësia e saj është në krizë. Duhet të luftonim më shumë ndaj patriotëve romantikë që, si në kohën e Haxhi Qamilit, bërtasin “drama kombëtare, drama kombëtare”...Po Shqipëria nuk është ajo e Haxhi Qamilit, ajo ka ndryshuar dhe tani nuk kërkohet që ne të bërtasim për patriotizëm, po për cilësi (Korrieri, 04.01.2006).

            Përveç përdorimeve të mësipërme, Haxhi Qamili ka zënë vend edhe në proceset formuese të identitetit legjitimues të shqiptarit. Shqipëria ka shprehur qysh herët dëshirën për integrimin me Bashkimin Evropian dhe NATO-n. Evropa shërben si telos i shtetit dhe shoqërisë shqiptare, si kurorëzim i gjithë përpjekjeve shqiptare për modernizim, demokraci dhe përparim. Politika shqiptare legjitimitetin e saj e kërkon më shumë nga Brukseli se sa nga qytetarët dhe ecuria drejt integrimit shihet si treguesi kryesor i suksesit të qeverisjes (shih Kajsiu, 2006), gjë që shpjegon edhe pse një parti politike shqiptare quhet Lëvizja Socialiste për Integrim dhe gazeta e saj Integrimi. Përkatësisht në rrafshin kulturor “evropianiteti” shihet si elementi thelbësor i identitetit shqiptar dhe ligjërimi mbizotërues identitar është thellësisht orientalist, sepse bazohet te dikotomia Perëndim-Lindje apo Evropë-Azi. Integrimet evro-atlantike të Shqipërisë konceptualizohen si “arratisje nga Lindja” dhe “kthim drejt Evropës” (Sulstarova, 2006a; 2006b). Brenda këtij kuadri, Haxhi Qamili përdoret për të karakterizuar një traditë, apo rrymë mendimi që synon ta mbajë Shqipërinë larg Evropës/Perëndimit. Më qartë ky përdorim ndeshet në tekstet e Ismail Kadaresë, shkrimtarit që për shumë shqiptarë është një simbol identitar, apo, po të shprehemi me termin e Kastëllsit (Castels, 1997: 361), “profeti” i integrimit kulturor të shqiptarëve me Perëndimin, si p.sh. atëherë kur kryeministri Berisha shpall se “nderimi për Kadarenë [është] nderim për vokacionin perëndimor të Shqipërisë” (Tema, 18.10.2006). Për të mos mbetur prapa Berishës, edhe Ben Blushi, sekretari politik i PS thotë se “pa Kadarenë shqiptarët do të ishin më pak evropianë” (Panorama, 20.11.2006).

            Kadareja domethënien e historisë shekullore të shqiptarëve e zbulon te përsëritja ciklike e dilemës “me Perëndimin apo kundër tij” (Kadare, 2001: 5). Në fakt ai mendon se Evropa është kontinenti “mëmë” i shqiptarëve, me të cilën ata janë të lidhur prej shumë faktorëve: gjeografisë, racës, gjuhës, historisë, kulturës popullore, kulturës së lartë latino-shqiptare (Kadare, 2006a). Mirëpo pushtimet e gjata “lindore” kanë krijuar pengesa për afrimin e Shqipërisë me Perëndimin. Sidomos gjatë pushtimit osman, misioni i të cilit ishte shkatërrimi i Evropës mbarë, “ishte e natyrshme që krahas kësaj historie filoevropiane, e kundërta e saj do të rrugëtonte paralelisht me të: kundërevropianizmi” (po aty: 24). Nëse heronjtë e evropianizmit janë Skënderbeu, rilindësit e deri te Nënë Tereza, heronjtë e kundërevropianizmit shpallen Haxhi Qamili dhe Enver Hoxha kurse rrymat e mendimit që ata frymëzojnë janë haxhiqamilizmi dhe stalinizmi.

            Si bëhet në tekstet e Kadaresë kalimi nga personazhi Haxhi Qamil te haxhiqamilizmi? Si fillim kundërevropianiteti i Haxhi Qamilit qëndron te përballja e tij me Princ Vidin. Ky i fundit u pranua menjëherë nga Shqipëria, sepse “malli për Evropën e munguar pesë shekuj bëri që t’i dukej e natyrshme që mbreti i saj i parë në liri të ishte nje princ gjerman” (Kadare, 2005a: 21-22). Prandaj kryengritja e Haxhi Qamilit është njëherazi kundërkombëtare dhe kundërevropiane:

Fill pas ardhjes së mbretit gjerman, Vilhelm Vidit, i dërguari protestant i Evropës, në vendin me tri fe, rebelimi i Haxhi Qamilit ishte një ogur i keq. I nisur si mllef kundërevropian ai përfundoi në tërbim antishqiptar. Nën daullet dhe klithmat “Bum Babën!”, që do të thoshte, as më pak as më shumë: “Duam robërinë!”, hordhitë e haxhiqamilistëve digjnin flamurin shqiptar, mbyllnin shkollat shqipe, masakronin nxënës e mësues, si dikur (Kadare, 2006a: 31-32).

Vini re në citimin e mësipërm, ndërsa Princi Vid është ngritur në piedestal duke u bërë “mbret” dhe i dërguari i Evropës, kryengritësit cilësohen “hordhi”, një term që zakonisht historiografia shqiptare e rezervon për pushtimet barbare dhe për osmanët. 

            Vite më vonë, thotë Kadareja, shqiptarëve sërish u bëhet pyetja: me perëndimin apo kundër tij? Kësaj radhe, megjithëse sapo të çliruar nga pushtimi i huaj, përgjigjen në emrin e tyre e jep Enver Hoxha,  i cili zgjodhi Lindjen duke thënë: “Haxhi Qamili është i Partisë” (Kadare, 2001: 7). Kadareja del në përfundimin se  “adhurimi i komunistëve shqiptarë për të [Haxhi Qamilin] dëshmon për një thelb të përbashkët midis haxhiqamilizmit dhe stalinizmit shqiptar” (Kadare, 2006b).

Megjithë prirjen perëndimoriste të shqiptarëve pas rënies së komunizmit, prapëseprapë midis shqiptarëve ka zëra që ngrihen kundër Evropës, sepse “është e kuptueshme që edhe haxhiqamilizmi dhe komunizmi shqiptar do të linin pas një frymë të sëmurë kundërevropiane” (Kadare, 2006a: 48). Prej dy rrymave, haxhiqamilizmi është më i rrezikshmi, sepse po ringjallet nostalgjia për Perandorinë Osmane: “Duke qenë se komunizmi varroset çdo ditë e më thellë, nervozizmi ndaj Evropës strehohet tani te otomanizmi. Një taborr dudumësh e halldupësh kërkojnë të na mbushin mendjen se ne nuk kemi rrënjë evropiane” (Kadare, 2006b). Haxhiqamilizmi duket te përpjekjet për rishikimin e figurës së Skënderbeut, simbolit perëndimorist të shqiptarëve:

...tamam në kohën kur Shqipëria u miqësua me Evropën perëndimore dhe kërkon të fitojë kohën e humbur, papritur doli një lëvizje në Shqipëri, hileqare do të thoshja, anadollake, një vazhdim i lëvizjes “Haxhiqamili”, këtë radhë më e sofistikuar, për të revizionuar Skënderbeun. Dhe kjo nuk u dënua në mënyrën e duhur (Kadare, 2005b).

Shkrimtari paralajmëron se haxhiqamilët e sotëm janë më të rrezikshëm se ai i vërteti, sepse “këta të sotmit dinë shkrim e këndim” (Kadare, 2006b). Për Kadarenë, njerëz të tillë s’mund të jenë kurrsesi shqiptarë me prejardhje gjaku. Kush adhuron Haxhi Qamilin me shumë mundësi duhet të jetë mbetje e kolonëve që ka vendosur Perandoria Osmane në trevat shqiptare:

Riciklimi i haxhiqamilizmit në kronikën shqiptare, tregon se diçka nuk shkon në këtë kronikë...Historia jonë, në vend që të bënte sikur nuk shihte, duhej të kishte vënë re se përse në disa zona të Shqipërisë këndohet ende sot kënga për banditin nga Sharra...shtrohet pyetja nëse kjo tregon një gjendje patologjike të një pjese të popullsisë shqiptare, apo këto janë zonat në të cilat, sipas kronikave osmane, perandoria ka bërë shpërngulje ëtnike të vendësve, për t’i zëvendësuar me kolonë të ardhur nga kushedi ku. E këta kolonë kanë kujtime e nostalgji të tjera. Ato jo vetëm janë të ndryshme nga ato të kombit shqiptar, çka do të ishte e natyrshme, por ato janë në kundërshtim të plotë me interesat e tij. E këtë asnjë vend i sotëm nuk e lejon (po aty).

Me fjalë të tjera, çdokush që nuk nderon dhe cënon simbolet e identitetit legjitimues “evropian” dhe nderon simbole të tjerë, është jashtë thelbit të shqiptarit, jo vetëm ai, por me të gjithë bashkëkrahinorët e zonave të spastruara etnikisht dhe të gjitha brezat paraardhës deri te kolonët orientalë që paskan sjellë osmanët në Shqipëri! Nëse Haxhi Qamili si hero përdorej nga Enver Hoxha në luftën e klasave, Haxhi Qamili si kundërhero përdoret nga Kadareja në “spastrimin” etnik të shqiptarëve që nuk i përgjigjen modelit kulturor që përkrah ai vetë.

            Mbizotërimi i një interpretimi të tillë të Haxhi Qamilit është sfiduar nga zëra të tjerë. Kristo Frashëri (2006) thotë se Haxhi Qamilit po i jepet sot një rëndësi e tepruar: nuk mund të flitet për një dukuri me emrin “haxhiqamilizëm” përderisa Kryengritja e Shqipërisë së Mesme ishte një ngjarje e veçuar. Gazmend Shpuza, duke u larguar nga interpretimet enveriste të kryengritjes, tani mendon se reduktimi nën emërtimin “haxhiqamilizëm” i të gjithë të këqiave që i ranë Shqipërisë në vitet 1914-1915, lë në hije veprimet kundërkombëtare të esadistëve, grekomanëve dhe turkomanëve. Ai kërkon që emërtimi “haxhiqamilizëm” të ruhet për atë rrymë mendimi kundërfeudale që në atë kohë kërkonte zgjidhjen e çështjes agrare, përfaqësues të të cilës ishin Ismail Qemali, Fan Noli apo Terenc Toçi (Shpuza, 2000: 144).  Sipas tij, Haxhi Qamilit i vishen “mëkatet” e të tjerëve: Esat Pashës dhe bejlerëve, Vidit dhe intrigave të përfaqësuesve të Fuqive të Mëdha, grekomanëve, turkomanëve të Musa Qazimit, intrigave serbe dhe prirjeve kantoniste të katolikëve të Preng Bib Dodës. Nuk kemi të bëjmë aspak me një “princ të gjurulldisë”, por me “gjurulldi të princave”. Prandaj Shpuza arrin në përfundimin se “në kushtet e çorientimit të forcave politike shqiptare kryengritësit antividistë dhe antiesatistë janë e vetmja forcë politike dhe ushtarake që angazhohet vendosmërisht në luftë kundër tradhëtisë esatiste dhe në mbrojtje të trojeve shqiptare nga forcat shoviniste greke dhe serbe” (po aty: 151). Ndërsa mbi paralelizmat që ngrihen me Haxhi Qamilin dhe rrethanat e sotme politike, ai shprehet:

Vënia e Haxhi Qamilit në qendër të këtyre krahasimeve dhe përqasjeve si personazh historik negativ kryesor apo e “haxhiqamilizmit” si dukuri politike negative të vetme të asaj kohe, në të vërtetë, do të thotë që përgjegjësinë historike për gjithçka ndodhi para 85 vjetësh në vendin tonë, t’ia lësh popullit...Paralelizmat me zhvillimet e vitit 1997, në fund të fundit, kanë të njëjtin synim: të përjashtojnë, në mënyrë të ndërsjelltë, forcat politike të sotme nga përgjegjësia politike (po aty: 153).

            Përballë identitetit legjitimues të sotëm që ka në qendër “evropianitetin” e shqiptarëve, ekzistojnë përpjekje për formimin e një identiteti qëndrestar ku përkatësisë myslimane të shqiptarëve i jepet një rëndësi e veçantë. Ky artikulim vjen si reagim ndaj përjetimeve të përjashtimit të grupeve të caktuara myslimane prej shoqërisë civile, të cilët shpeshherë konsiderohen si “rrymë radikale”, “islamikë”, etj. Siç ndodh me identitetet qëndrestare, përjashtimin disa prej tyre e kthejnë në burim pozitiv për trajta alternative të të qënurit shqiptar, që përfshijnë edhe qënien mysliman. Duke dashur të gjejë në histori shembuj të mëparshëm të ndjenjave dhe politikave islamike te shqiptarët, Olsi Jazexhi (2000) e riinterpreton Kryengritjen e Shqipërisë së Mesme për ta shpallur Haxhi Qamilin si një hero popullor që vepronte njëherazi në emër të  vegjëlisë dhe të fesë.

            Në kohën kur osmanët tërhiqen nga Shqipëria, fqinjët kanë pushtuar pjesën kryesore të saj dhe fati i vendit po merrej në shqyrtim nga Fuqitë e Mëdha, kërkesa për një princ mysliman, thotë Jazexhiu, ishte “jetike e popullit shqiptar, i cili e kishte parë tashmë se si ishte fati i kompatriotëve të tyre që kishin rënë nën sundimin e mbretërive kristjane të Ballkanit” (po aty: 5). Ai e përshkruan Vidin si princin “tragjiko-komik”, një ish-kapterr që kundër dëshirës së vet erdhi për ta “privatizuar” Shqipërinë, qeverinë si fole intrigash të grupeve proitaliane me “mafien pro-austriake” dhe për Komisionin Ndërkombëtar të Kontrollit thotë se e la vendin “të ishte pre e grabitjeve kolonialiste perëndimore” (po aty: 5-6). Marrëveshja e KNK me “vorio-epirotët” e mbushi kupën e durimit, prandaj

...patriotët shqiptarë të Shqipërisë së Mesme, të bindur plotësisht në tradhërinë që “princi kaurr” po i sillte atdheut të tyre, të cënuar dhe ofenduar rëndë si musliman nga karakteri i krishterë i “oborrit” të Vidit, rrokën armët për t’i treguar Vidistëve dhe padronëve të tyre se Shqipëria ishte atdheu i shqiptarëve (po aty: 6).

            Kryengritja mbrohet si kombëtare dhe kundërkolonialiste, kurse fetarizmi i kryengritësve mplekset me nacionalizmin dhe shihet si reagim ndaj provokimeve fetare të qeverisë së Vidit. Ndërsa të tjerë aktorë në ato ngjarje dhe historianë të mëvonshëm thonë se kryengritësit ulën flamurin kombëtar për të ngritur atë turk, Jazexhiu thotë se fshatarët e Haxhi Qamilit ngritën flamurin e tyre me gjysmëhënë. Për ilustrim ai ka dhënë krahas tekstit një flamur me fushë të kuqe, një shirit horizontal bojëqielli në mes dhe në qendër një gjysmëhënë e bardhë. Poshtë tij lexojmë “flamuri me gjysmëhënë i shqiptarëve gjatë shek. XIX” (po aty: 8). Lihet përshtypja se një flamur të ngjashëm kanë përdorur edhe fshatarët e Shqipërisë së Mesme që u ngritën kundër princ Vidit. Kryengritësit, sipas Jazexhiut, janë përparimtarë, sepse ata u kërkojnë përfaqësuesve të Fuqive të Mëdha jo vetëm vendosjen e një princi mysliman, por edhe ndërtimin e rrugëve, shkollave, vendosjen e rendit (po aty). Kjo do të thotë se nuk kemi të bëjmë aspak me një turmë injorante dhe fanatike, por me një ushtri të organizuar dhe me program të qartë politik. Mercenarët vendas dhe të huaj i përdor Vidi, kundër të cilëve, “shqiptarët nën udhëheqjen e Haxhi Qamil Xhametës nga Sharra e Tiranës, korrën një fitore të bujshme” (po aty: 9). Thirrja kryengritëse “Rroftë Sulltani!”, “dëshmoi për vazhdimësinë e ideve panislamike mes shqiptarëve të viteve 1913-1915” dhe me këtë thirrje ata u treguan “fuqive koloniale krisjtane se identiteti i tyre Islamik ishte pjesë e kundërpërgjigjes së këtij populli” (po aty). Haxhi Qamili i Jazexhiut është një hero reformator popullor, që udhëheq “brigadat” e tij të disiplinuara për të ndëshkuar bejlerët tradhtarë të Tiranës që as nuk jepnin zekat për varfajakët, as nuk ndihmonin luftën kombëtare kundër Vidit. Nën udhëheqjen e tij, kryengritja merr tipar puritanist islamik dhe prandaj “për Haxhiun popullsia e Tiranës dhe e rretheve të tjera krijoi një respekt të veçantë” (po aty: 14).

            Eseja e Jazexhiut kërkon ta ngrejë figurën e Haxhi Qamilit në një hero popullor, veçse në këtë rast populli nuk kuptohet vetëm me terma klasorë si vegjëlia që interesat klasore i artikulonte me parrulla fetare për shkak të kufizimeve ideore, por si një popull me identitet të spikatur mysliman dhe kombëtar, që kundërshton imperializmin e krishterë të Evropës. Jazexhiu tenton të krijojë paralelizëm me rrethanat e sotme në Shqipëri dhe prandaj lindet pyetja: a është i mundur ky identitet qëndrestar që ka simbol Haxhi Qamilin të shndërrohet në identitet projektues që synon ripërcaktimin e identitetit shqiptar? Po të qëndrojmë brenda kuadrit të analizës së Manuel Kastëllsit, në kushtet e sotme identitete projektuese janë ato që i përgjigjen sfidave bashkëkohore të globalizimit ekonomik dhe informativ. Identitetet projektuese dalin prej lëvizjeve shoqërore bashkëkohore ekologjike, feministe, fundamentaliste fetare, nacionaliste, apo lokaliste, vetëm nëse ia dalin mbanë të mobilizojnë sa më shumë simbole kulturore në një botë të rrjeteve të komunikimit (Castells, 1997: 360-361). Figura e Haxhi Qamilit si simbol heroik nuk duket aspak e përshtatshme për një shndërrim të tillë, aq më tepër që përdorimi i tij si simbol kundërheroik, si “tjetri” i identitetit legjitimues të shqiptarit “evropian” ka gjetur rezonancë në pritshmërinë popullore të integrimit evro-atlantik të Shqipërisë.

Shënime përmbyllëse

            Ndërtimi i identiteteve individuale dhe kolektive ka të bëjë me përbrendësimin e vlerave të caktuara dhe me pranimin ose jo të një sundimi politik. Identitetet ndërtohen me materiale kulturore ku vend të rëndësishëm zënë simbolet historike. Ne jemi dëshmitarë të “betejave” që zhvillohen sot në Shqipëri për të përvetësuar apo refuzuar figura të historisë shqiptare për mobilizimin e qytetarëve në lëvizje politike dhe për legjitimimin e sundimit. Për nevojat tona identitare ngjarjet dhe figurat historike intepretohen prej këndëve të ndryshme duke sjellë shpeshherë kumte ambivalente dhe kundërvënëse. Një nga ngjarjet më të artikulura në debatet e sotme politike  është Kryengritja e Shqipërisë së Mesme e viteve 1914-1915 dhe “heroi” i saj Haxhi Qamili. Ky i fundit aktualisht shihet si personifik i fuqive të errëta orientale që me nxitjen e fqinjëve veprojnë në mesin e shqiptarëve për të penguar përparimin e vendit drejt integrimit evro-atlantik. Ndërsa gjatë komunizmit ishte vetë Enver Hoxha që figurën e Haxhi Qamilit e ngriti në piedestal si një udhëheqës përparimtar fshatar që kërkonte të realizonte reformën agrare dhe që kundërshtonte imperializmin e huaj. Në të dyja këto qëllime ai dështoi dhe duhet të dështonte, sepse në eskatologjinë komuniste ato mund të arriheshin vetëm nën udhëheqjen e Partisë komuniste. Më herët në kohë Haxhi Qamili shikohej si rebeli që po hidhte në erë themelet e shtetit të ri shqiptar. Krahas këtyre interpretimeve mbizotëruese, në këtë artikull hulumtuam edhe alternativat e identiteteve qëndrestare apo projektuese që kërkojnë të ankorohen te figura e Haxhi Qamilit.

Megjithëse ai vetë ishte jetëshkurtër dhe dëshmitar i shuarjes së lëvizjes që udhëhoqi për pak kohë, Haxhi Qamili ka patur jetë të tjera përmes interpretimeve që i janë bërë gjatë historisë moderne shqiptare. Ka disa arsye për interesimin te kjo figurë. Së pari veprimet e fshatarëve ishin te dhunshme, sikurse ato të bokserëve në Kinë dhe të luditëve në Angli dhe për këtë shkak kanë tërhequr vëmendjen e politikanëve, studiuesve dhe artistëve. Kryengritja e Shqipërisë së Mesme ndodhi në periudhën vendimtare të themelimit të shtetit shqiptar dhe mund të quhet si lufta e parë civile shqiptare. Së dyti, Haxhi Qamili është gjendur në dilemën e aktorëve politikë për të zgjedhur modelin e modernizimit që do të ndiqte Shqipëria dhe nën këtë dritë ai është vlerësuar si reaksionar apo përparimtar, ashtu siç janë vlerësuar bokserët dhe luditët. Së treti, një arsye e rëndësishme pse Haxhi Qamili risillet në jetë, është marrëdhënia jonë me Perëndimin. Si në rastin e bokserëve, kryengritja kundër Vidit është lavdëruar ose fajësuar për kundërvënien ndaj Fuqive evropiane që e sollën Vidin në Shqipëri. Këto tri çështje: dhuna në politikë, modernizimi dhe marrëdhënia me Perëndimin, janë në qendër të vëmendjes sonë publike dhe politikave të identitetit dhe përsa kohë që ato do të ekzistojnë, te simboli i Haxhi Qamilit vazhdimisht do të projektohen makthet më të këqia të disave, apo edhe shpresat e disa të tjerëve.   

Burimet:

Blackburn, R. (2006) “Finance and the Fourth Dimension”. New Left Review, II/39: 42-69.

Butka, S. (2000) Gjeniu i kombit. Tiranë: DRIER.

Castells, M. (1997) The Information Age: Economy, Society and Culture. Volume II: The Power of Identity. Malden (MA); Oxford: Blackwell.

Dalliu, I. (1995) Patriotizmi në Tiranë. Tiranë: Imazh.

Dhama, T. & Kuri, V. (1989) Fjalor shpjegues i termave historike. Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor.

Epika historike, vëll. 3. (1959) Tiranë: Instituti i Kulturës Popullore i i Akademisë së Shkencave të RPSSH.

Frashëri, K. (2006) “Identiteti i shqiptarëve dhe të metat e debatit Qose-Kadare”. Gazeta Gazeta Shqiptare. Tiranë, 11.09.2006.

Hobsbawm, E. (1952) “The Machine Breakers”. Past and Present, 1: 57-70.

Hobsbawm, E. (1969) Bandits. New York: Delacorte Press.

Hoxha, E. (1977) Vepra, vëll. 23. Tiranë: 8 Nëntori.

Jazexhi, O. (2000) “Kryengritja popullore shqiptare 1912-1915”. Internet: www.geocities.com/olsi.rm/Pergjigja.htm/ (Vizitur së fundmi më 15.11.2006).

Kadare, I. (2001) “Në kërkim të një fati të ri”. Instituti Shqiptar i Studimeve Ndërkombëtare Shqiptarët në Ballkan. Tiranë.

Kadare, I. (2005a) Dantja i pashmangshëm. Tiranë: Onufri.

Kadare, I (2005b) “Me Skënderbeun shqiptarët janë ndier evropianë në shekuj”. Gazeta Shekulli. Tiranë, 28.01.2005.

Kadare, I. (2006a) Identiteti evropian i shqiptarëve. Tiranë: Onufri.

Kadare, I. (2006b) “Biseda me Evropën”. Gazeta Shekulli. Tiranë, 03.07.2006.

Kajsiu, B. (2006) “Integrimi si pengesë për demokratizimin”. Polis, 2: 7-13.

Kolgjini, T. (2003) Esat Pasha: Tradhtar apo patriot? Tiranë: Kumti.

Konica, F. (2001) Vepra, vëll 3: Publicistika. Tiranë: Dudaj.

Lalaj, A. (2005) “Si u ndryshua një tekst historie...për Haxhi Qamilin”. Gazeta Korrieri. Tiranë, 10.02.2005.

Muzeu Historik i Shijakut (1985) Shijaku në Kryengritjen Fshatare të Shqipërisë së Mesme të viteve 1914-1915. Durrës.

Pomeranz, K. (2005) “Empire and ‘Civilizing’ Missions, past and present”. Daedalus, 134 (2): 34-45.

Sulstarova, E. (2006a) Arratisje nga Lindja: Orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja. Tiranë: Dudaj.

Sulstarova, E. (2006b) “‘Provincializimi’ i Evropës dhe debati mbi integrimin”. Polis, 2: 15-19.

Shpuza, G. (1986) Kryengritja fshatare e Shqipërisë së Mesme 1914-1915. Tiranë: Instituti i Historisë i Akademisë së Shkencave të RPSH.

Shpuza, G. (1990) Aspekte të mendimit politik e  shoqëror shqiptar 1913-1915. Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Universitar.

Shpuza, G. (2000) Kuvendime për historinë e Shqipërisë. Tiranë: Dituria.

Vlora, E. (2001) Kujtime, vëll. 2 (1914-1925). Tiranë: Shtëpia e Librit dhe e Komunikimit.

Vajella, E. (1998) Princi i gjurulldisë: Letrat e Haxhi Qamilit. Berat: Uegen.

Vllamasi, S. (1995) Ballafaqime politike në Shqipëri. Tiranë: Marin Barleti

Wasserstrom, J. (1987) “‘Civilization’ and Its Discontents: The Boxers and Luddites as Heroes and Villains”. Theory and Society, 16: 675-707.

Xholi, Z. (1976) Revolucioni kulturor socialist dhe kultura popullore kombëtare. Tiranë: Referat në Konferencën Kombëtare të Studimeve Etnografike, 28-30 qershor 1976.

Zelka, L. (2001) Shtypi shqiptar gjatë viteve të pavarësisë 1913-1939. Tiranë: Toena.

Gazeta të përditshme të hulumtuara: 55, Gazeta Shqiptare, Koha Jonë, Korrieri, Rilindja Demokratike, Panorama, Shekulli,  Shqip, Tema, Tirana Observer. 

 
Kemi të bëjmë me një falsifikim, sepse te fotoja origjinale Haxhi Qamili nuk është vetëm, por i rrethuar nga luftëtarët e tij që qëndrojnë në këmbë pas tij dhe poza nuk është shkrepur në çastet e fundit para ekzekutimit të tij.